Демонологические образы в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”

Содержание
Введение
Глава I. Схема строения мира и демонологические образы в представлениях мифологии, фольклора и христианства.
1.         Мифология как первоисточник представлений о дьяволе
2.         Мифологические образы демонов и нечистой силы в фольклоре
3.         Демонология в христианстве
Глава II. Образ, место и значение Воланда и его свиты в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”
Заключение
Примечания
Список литературы
Библиографический список

Введение
Не случаен выбор темы демонологических образов в романе “Мастер и Маргарита”. Образ дьявола интересен сам по себе, а особенно интересным является исследование его образа в различных направлениях человеческой мысли, а именно в религии, мифологии, и народном творчестве, то есть в фольклоре. Демонологические существа в мифологии и фольклоре, христианстве и литературном произведении, в данном случае в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” имеют сходные черты, но в целом являются разными. Трактовка образа дьявола М. Булгаковым является однозначно интересной и сложной темой для исследования. Важно рассмотрение генезиса и поэтики демонологических образов в романе и с точки зрения их роли в концепции произведения, их значения, как персонажей, несущих большую смысловую нагрузку.
Цель дипломной работы – проследить трансформацию демонологических образов в сознании людей на протяжении веков, с помощью этого попытаться раскрыть суть, смысл, роль булгаковского дьявола и его свиты в романе.
Задачи: 1) выяснить, каким образом в сознании древнего человека зародились представления о злых, нечистых силах и что они из себя представляли;
2) проследить процесс перехода демонов и нечистой силы из мифологии в фольклор, раскрыть образы самых популярных в народном бытовании нечистых духов;
3) выявить новые черты, функции и роль дьявола в христианской традиции;
4) попытаться раскрыть образы Воланда и его подчиненных в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”, осмыслить их роль в произведении через сравнение с мифологическими, фольклорными христианскими образами демонов и дьявола.
Структура работы. Дипломная работа содержит две главы. Первая глава состоит из трех параграфов, в которых представлена попытка проследить развитие злых, нечистых сил, начиная с мифологии и заканчивая средневековыми представлениями о дьяволе. Вторая глава полностью посвящена трактовке образа Воланда и его свиты в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”, в которых прослеживаются как черты древних нечистых духов, так и христианских представлений о дьяволе.
В ведении рассказывается о теме, цели и задачах дипломной работы, о ее структуре и значении.
В первой главе представлены сказания о миросоздании в мифологии разных народов, миф о мировом яйце, дуалистическая картина мира и демоны. Далее речь идет о мифологических образах демонов и нечистой силы в фольклоре, приводятся примеры и описания представителей “темных” сил в устной народной традиции, а именно черта, как самого популярного представителя нечистой силы в фольклоре. В христианской теологии это Дьявол, о котором написано в Новом и Ветхом заветах, и в средневековье – это “князь тьмы”, повелитель преисподней.
Вторая глава представляет собой обзор взглядов литературоведов и критиков на образ, место и значение Воланда и его свиты в романе, а также на то, что послужило прообразами Булгаковских демонов и загробный мир в романе “Мастер и Маргарита”.
Заключение – подведение итогов дипломной работы, выводы и результаты.
Если говорить о использованной литературе, то она очень разнообразна, так как в дипломной работе были представлены разные мнения исследователей и критиков. Непростым является изучение образов нечистой силы в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”, ведь Михаил Булгаков представляет собой феноменальное явление в советской литературе 20-х – 30-х годов. Талантливый писатель, искусственно отторгаемый от литературного процесса своего времени, стал в его истории полноправным явлением, воплощением той эпохи. В историю литературы органично вошла принципиально новая творческая личность, которая существовала в то время, по выражению Б. Пастернака, “незаконным явлением”. О творчестве Михаила Булгакова и его произведениях можно говорить бесконечно. Его романы, рассказы и пьесы пользуются большой популярностью не только у читателей, но и у литературоведов и критиков. Многие литратуроведы ставят своей целью исследование творчества Булгакова. Это М. Чудакова, А. Вулис, В. Каверин, В. Лакшин и многие другие. Но до сих пор еще много загадок таят в себе творения Михаила Булгакова.
Образ дьявола в мифологии, фольклоре и христианстве так же неоднозначен, и проецирует на себя иногда самые полярные точки зрения. В данной курсовой работе используются материалы одних из самых известных исследователей в области мифологии и фольклора: В. Проппа, В Рыбакова, Э. Тейлора, Э. Померанцева, В. Даля, Е Мелетинского, А. Лосева и А. Афанасьева.
Глава I. Схема строение мира и демонологические образы в представлениях мифологии, фольклора и христианства
1. Мифология как первоисточник представлений о дьяволе
Мифология представляет собой продукт древнего мышления. Знаменитый ученый А.Ф. Лосев, однако, ставит вопрос, почему древнему человеку понадобилось привлекать столь странные методы для объяснения природы. Всякое объяснение непонятного явления обычно предполагает сведение непонятного на понятное. Однако каким образом вдруг оказалось понятным, что солнце это бык, а луна – корова, или что гром и молния – орудия в руках Зевса или Юпитера? Никто не может объяснить, почему именно фантастические вымыслы стали в свое время объяснением природы и общества для всех тех, кто тогда задумывался о причинах происходящего. По М. Косареву, мифологическое сознание есть сознание, непроницаемое для опыта. Теоретик мифологии А. Лобок считает, что миф – это ложь. Но не просто ложь, а ложь, в которую верят. Причем люди верят этим фантазиям, верят самозабвенно, с полной внутренней отдачей.
Есть множество точек зрения, что же такое миф. Для одних, миф – это осмыление мира, с помощью которого древние люди пытались что-то объяснить в окружающем мире. Эта трактовка выражает одно из самых древних и устойчивых представлений относительно сущности мифа.
Другая точка зрения, что миф – это смыслонесущая реальность человека, и оттого она гораздо более сильна, нежели реальность как таковая. В мифах человек осмысливает и представляет свое собственное право на существование перед лицом другого мира, в котором это право человека на существование вообще не было предусмотрено. Отсюда заключается вывод, что миф – это высшая реальность, к которой обращается человек.4
Слово – это единственный источник наших знаний о мифе, это то средство, которое помогло нам не забыть древнюю мудрость былых поколений. В мифологии имеется много сказаний, повествующих о построении космоса, о миротворении. Большинство мифов, сообщает М.И. Шахнович, возникло у разных племен и народов самостоятельно, а поэтому, разнообразно и по содержанию, и по форме. На космологические сказания сильно сказываются занятия, жизнь и быт людей, история народа становится составляющей частью мифа.
У некоторых народов нет понятия о начале мира в целом, нет идеи миротворения., как, например, у коренных жителей Австралии. Они считают, что земля существовала всегда, но имела другой вид: она была покрыта водой, которая позже ушла, освободив поверхность земли. Также нет таких мифов у папуасов Новой Гвинеи и у наименее культурных племен Южной Америки. В африканских мифах небо и земля существовали издавна. Одни мифы гласят, что земля сначала была мягкой, другие – что пустынной, без воды, и пребывала в темноте.
Народные занятия прочно вошли в структуру представлений о мире. Например, некоторые скотоводческие народы Сибири верят в то, что их предки создали землю, разъезжая по небу на оленях, предания других гласят, что во время сотворения земли белый небожитель скакал в облаках на лошади. В старину некоторые славянские племена-земледельцы верили, что земля образовалась в результате деятельности бога-сеятеля: “взял бог песок и насеял всю землю с травами и лесами”.
Но прежде чем люди выдумали бога по своему образу и подобию, они представляли его по образу и подобию животного, из которого образовались небо и земля.8
У многих народов есть мифы о том, что труп чудо-животного, полудракона - получеловека или первочеловека - великана, которого кто-то растерзал или убил непобедимый герой, или же принесли в жертву боги, превратился в окружающий мир. Череп трупа стал небесным сводом, тело – землей, кости – горами, кровь – морями, глаза – солнцем и луной, зубы – скалами, волосы – лесами.
Во многих мифах боги для создания мира пользовались трупом своего противника. В древневавилонском сказании бог Мардук использовал для этой цели тело чудовища Тиамат. На Руси в “Стихе о голубиной книге” сказано, что солнце красное родилось от лица божьего, светел месяц – от белой груди божьей, зори белые – от очей господних, ветры буйные – от дыхания, дождик и росы – от его слез.
Наука постепенно распутала клубок представлений, содержащихся в космологических мифах. Она установила, что в наиболее древнейших из них демиурги -–преимущественно птицы. Объясняется это тем, что в их образах когда-то олицетворялось небо, солнце, луна и звезды. При взгляде вверх люди видели необъятное небо, сияющее солнце, облака, плывущие по небу, птиц, летящих ввысь.
Все, что находилось как небо и, возможно, обозначалось одним словом, которое означало птицу. Поэтому на древнеегипетских, вавилонских, хеттских и древнесирийских памятниках солнце изображалось в виде диска с крыльями.9 В древнем Египте верили, что бог Солнца Ра, из которого родились небо и земля, вышел из яйца в виде птицы. Там отождествляли бога Тора с соколом, Осириса изображали с головой коршуна. В индейских мифах бог Солнца Вишну имеет постоянного спутника – птицу с золотыми крыльями, бог огня Агни часто обращается в голубя.
Задатки дуалистического мифа о птицах обнаружены уже у некоторых австралийских племен. Оба брата – орел или ворона, сойка или цапля, ведут между собой ожесточенную борьбу из-за женщин. Орел с помощью колдовства создает землю, деревья, людей и зверей, а сойка – моря, реки, озера, рыбу.
У славянских народов также сохраняется миф о великом вороне. Это Кутху у ительменов, Куйхиль у коряков и т.д.
Кутху считается создателем земли и всего, что на ней находится, но его за это не только не почитают, но часто ругают, обвиняя в том, что он устроил все очень неудачно. Если бы, говорят ительмены, Кутх был умен, то создал бы мир гораздо лучше, не поставил бы так много непроходимых гор и утесов, не было бы так много бешеных потоков и бурь.
В мифах многих северных народов роль демиурга играет орел (якуты), гагара (селькупы, буряты), гусь (алтайцы), селезень (марийцы), утка (эвенки, ханты, мордвы). В этих мифах рассказывается, что вначале были две птицы: белая и черная. Белая летала в вышине, над водой, а черная плавала внизу, в воде. Одна птица просила другую: “нырни на дно и принеси немного ила”. Черная птица принесла его в собственном клюве, потом выбросила ил перед белой птицей. Белая совершила над ним заклятье. Ил начал расти и превратился в землю. Но черная птица утаила часть ила в клюве для себя. И эта часть ила начала расти и душить птицу. “Выплюнь, выплюнь” - кричала ей белая птица. Черная выплюнула ил, и из этой части выросли горы и камни. Обе птицы поссорились. Белая птица создала все доброе для человека, а черная – все злое.
К числу весьма распространенных принадлежит миф о том, что мир в целом или отдельные его части (небо, земля) возникли из мирового (космического) яйца. В религиозных верованиях иранцев сохранились глубокие следы почитания птицы, высидевшей яйцо, из которого вылупился мир.10
М. Шахнович. считает, что древние люди судили о возникновении мира часто по аналогии с зачатием и рождением людей или млекопитающих животных. Мир не сотворен, а рожден в результате размножения или появления из яиц.
В Древнем Египте в одном магическом папирусе упоминается яйцо из земли и влаги, которое было снесено на одном холме, поднявшемся из безграничного водного пространства. В “Книге Мертвых” говорится, что на этом холме было свито гнездо, в котором из гусиного яйца “великого Гоготуха” появилось солнце, создавшее богов и людей.
По китайским мифам мир возник из “хуан-дзня” (хаоса), имевшего вид крупного яйца. В ней зарождается Гань-гу с телом змеи и головой дракона. Он вырос и заснул в этом огромном яйце. Прошло 18 тысяч лет, прежде чем Гань-гу проснулся. Не зная, как бы выбраться из яйца, он схватил огромный топор и с силой ударил в мрак перед собой. Яйцо раскололось. Все легкое и чистое поднялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз, образовав землю.11
В славянской традиции не отмечено мифов или этимологических преданий на эту тему.
В.Н. Топоров говорит о возможности реконструкции мифа о мировом яйце на основе русских сказах. Речь идет прежде всего о русской сказке о трех царствах: герои отправляются на поиски трех исчезнувших царевен, поочередно варят обед, преследуют мужичка с ноготок, борода с локоток, приходят к отверстию, ведущему под землю и последовательно заходят в три царства – медное, серебряное, золотое. В каждом из них героя встречает девица, предупреждающая его об опасности, исходящей от змея (обычно трех-, шести- и девятиголового), в результате борьбы с ним каждый раз побеждает герой, спасающий царевен. Собираясь подняться с ними на землю, герой сворачивает каждое из трех царств в яйцо (медное, серебряное, золотое), данное ему каждой из трех царевен. Оставшиеся на поверхности земли спутник героя вытаскивают на веревке всех трех царевен, но коварно обрывают ее, когда по ней лезет герой. В результате странствий по подземному царству герой находит большое дерево (обычно дуб), спасает птенцов, сидящих на ветвях дерева, за что мать птенцов (чаще всего орел) выносит героя из подземного царства на землю, где он последовательно бросает каждое из трех яиц, разворачивающихся в соответствующее царство. Завершением сказки обычно является брак героя и царевны золотого царства.
Основным аргументом в пользу того, что мотив яйца в сказках этого типа имеет древние мифологические корни, считает В.Н. Топоров – отчетливый космологический характер картины, описываемой в сказке, что напоминает изображение разных миров и связей между ними. Герой сказки в начале ее приходит к месту, откуда начинается его путешествие в другой мир. Герой (или герои) не только спускается под землю, в подземное или в подземельное царство, подвалы, на тот свет через отверстие, дырку, яму, норку, но и поднимается в гору (железную, стеклянную).
Важнее отметить связь змея с яйцом (то же относится к существам функционально подобных змею), отраженную (более или менее косвенно) в сказках и за их пределами. В сказках эту связь можно усмотреть в преподнесении герою яйца после убийства змея (а иногда именно за убийство его) и в мотиве Кощеевой смерти, когда герой разламывает или разбивает яйцо.
Остановимся на спутниках героя – трех богатырях Дубыне, Горыне и Усыне и особенно на последнем. Их связь с хаотическими, деструктивными, нечеловеческими силами более или менее ясна, как указано в работе Э.В. Померанцевой, из их действий (в частности, в большинстве сказок они предают героя), и из их имен; отнесенность первых двух богатырей к дубу и горе также не оставляет сомнений.
Сложнее дело обстоит с Усыней, суть которого, по крайней мере в генетическом плане, остается невыясненной до сих пор. Чрезвычайно интересно, что в некоторых сказках, Усыня появляется в подземелье тогда, когда в других сказках прилетает змей. Больше того, в тексте сказки к фразе “Усыня прилетает”, приложен комментарий сказочника – он змей.
Его образ уходит в область преданий, где одна из главнейших ролей принадлежит огненному летучему змею. Народные поверья приписывают змею демонские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водою.12
В огненном змее, считает А.Н. Афанасьев, народная фантазия, создающая мифические образы не иначе как на основании сюжета и аналогии их с действительными явлениями, олицетворяла молнию, прихотливый извив которой напоминал воображению скользящую по земле змею.13
О тождестве змея с грозовою тучей предания и поверия представляют самые наглядные свидетельства, не позволяющие сомневаться, что между тем и другим существует самое близкое соотношение. Народная загадка: “Мотовило – косовило по поднебесью ходило, всех устрашило” или “Шило – мотовило под небеса подходило, по ниточке говорило” - разгадывается двояким образом: и гром, и змей.
Мотовило – снаряд для размотки пряжи; так как старинный метафорический язык уподоблял клубящиеся облака и тучи спутанной, косматой пряже. “По ниточке говорило” - выражение, указывающее на раскаты грома, которыми сопровождалась эта работа: гром – Перуново слово. Очевидно, предполагает А.Н. Афанасьев, что приведенная загадка, служа для обозначения змея, имеет ввиду не обыкновенного, земного гада, а мифического или молниеносного змея.
Весьма занимательно русское название мифического змея – Горыныч, увеличительное от Горынчище, оно происходит от слова гора и есть отечественная форма, означающая сына горы, то есть горы – тучи, рождающей из себя извилистую змею-молнию.
В.Я. Прош подчеркивает значение образа змея. Лишь выделив основные стадии в развитии этого образа, можно определить его значение и функцию по отношению к каждому из стадиальных этапов. Вне этого подхода Змей “вообще ничего не “означает”, он историческое явление, менявшее свои функции и свои формы.14
Продолжая эту последнюю мысль и опираясь на большой сравнительный материал, относящийся к разным традициям Старого и Нового света, В.Я. Пропп реконструировал предельно общую схему, из которой исторически и логически развились реально зафиксированные варианты первоначального (основного) мифа. Эта схема была бинарной. Этот бинаризм предполагал наличие двух разных начал, которые могли воплощаться в двух разных персонажах или же поочередно преобладать в одном и том же персонаже. Оба начала противопоставлены друг другу, хотя из противопоставленности не вытекает с необходимостью мотив противоборства, как и вполне определенные положительные или отрицательные оценки каждого из этих двух начал вне конкретных текстов…
Из тех традиций, где оба полюса системы бинарных оппозиций представлены в мифе, но при этом слиты в одном персонаже, можно отметить две – западно-африканскую и древнекитайскую.
В Африке у басибара (ставшее общеупотребительным название народности в Мали, когда-то принятое французской колониальной администрацией) божество Фаро – божество воды и грома характеризуется двуполостью и двуприродностью (отчасти его облик человеческий, отчасти - рыбий) и выступает как начало начал. Характерно, что согласно одной из версий мифа, Пань-гу (в китайской мифологии образ первопредка, давшего начало миру), девятикратно в течение дня становится то Богом Неба, то Богом Земли. Как и Фаро Пань-гу обладал некоторыми внешними атрибутами Змея (голоса дракона и туловищем змеи) и в то же время был Громовержцем.
Идея попеременной победы и поражения двух основных героев мифа особенно подчеркнута в древнеегипетской традиции, в частности в представлении о ежедневно повторяющимся поединке солнца со змеем Апопом. Та же сюжетная схема поединка двух мифологических персонажей обнаруживается в мифе о Горе и Сете, переосмысленном в духе специфической для древнего Египта дуалистической картины мира.15
Дуализм – понятие, применяемое к религиям и философиям, построенным на представлении о том, что в основе мира лежат два противоположных начала: материя и дух, добро и зло. Говоря о дуалистической картине мира в древнем Египте, исследователи имеют в виду как раз соединение доброго и злого начала, воплощенных в Горе и Сете.16
В славянской традиции змей связывался как со светлыми, так и с темными силами природы.
Чехи признают дракона, змея за демона, готового служить человеку; когда он летит очень высоко, то предвещает счастье (плодородие), а низко – предвещает беду, преимущественно опасность от огня. О людях, разбогатевших неизвестными средствами, чехи говорят: “у них повесился плевник” (огненный змей). Таким образом, заключает А.Н. Афанасьев змей, как воплощение молнии, низведенной некогда (по свидетельству древнего мифа) на домашний очаг, отождествляется с домовыми духами и получает характер пената (в римской мифологии божества-хранителя, покровителя домашнего очага).17
Падающие звезды принимаются за огненного змея или дьявола, который, рассыпаясь искрами, превращается в клад; в том месте, куда упадет звезда, можно найти под землей великие сокровища.
В немецких сагах драконы отравляют колодцы и через то насылают мор на людей и животных, вызывают вредные испарения и творят неурожаи; естественным и необходимым последствием всего этого бывает сильная смертность между людьми и падеж скота. При солнечных затмениях, которые издревле приписывались нападению страшного дракона, было в обычае закрывать колодцы, чтобы охранить их от порчи и отравы. Залегая в источники и реки, змеи и драконы лишают всю окрестную страну воды, томят и людей, и стада смертельною жаждою.
Так как тьма, производимая тучами ночью, отождествлялась фантазией древнего человека с зимою, отнимающею яркие лучи солнца и благодатные дожди, то со змеем сочеталось представление о демоне зимнего времени…18
По преимуществу как воплощение зимних туманов и зимних туч, змей и признавался хищником небесного света и дождей, скупым скрывателем золота и живой воды. Отсюда понятно, почему народные поверья смешивают его с дьяволом, представляют его гнусным, ужасным чудовищем.
В областных наречиях черт называется хитник (от “хитить” - похищать), а слово “хитка” употребляется в смысле беды, насланной сглазом или недобрым пожеланием; о черте рассказывают, что он ворует все, что кладут без благославления. Хитник одного корня со словом хитрый (лукавый), какое служит одним из обычных эпитетов дьявола. Где упадет огненный змей или метеор, то место почитается жилищем нечистых духов; падающие звезды и метеоры признавались за низвергаемых с неба демонов, и потому при виде их осеняют себя крестным знамением.
Сокрытие небесных светил туманами и тучами и задержание дождевых потоков демоническими силами зимы древний человек считал не только похищением, но и пожиранием небесных дев лютым змеем. Надвигая на горизонте массы туч, окутывая ими солнце, луну и звезды, чудовищный змей как бы проглатывал светила, этих ненаглядных красавиц неба.
Делая вывод, можно согласиться с А.А. Потебней, что в связи с верованием в какую-то особенную метафоричность языка во время образования мифа, вовсе не такое, каковая наблюдается нами теперь, стоит верование, что душевная жизнь первобытного человека характеризуется особым развитием фантазии, особой наклонностью к олицетворению.19
Это доказывают и древнейшие представления о боге-громовике, которые носят двойственный характер: являясь, с одной стороны, божеством светлым, разителем демонов, творцом мира и подателем плодородия и всяких благ, он – с другой стороны - есть бог лукавый, злобный, приемлющий на себя демонический тип. Эта двойственность в воззрениях первобытных племен возникла также под влиянием тех естественных свойств, с какими выступает гроза, то оплодотворяющая землю, то посылающая град и бурные вихри.20
Взирая на извив молнии, как на тот непрямой путь, которым шествует бог-громовик, древний человек, под непосредственным воздействием языка, связал с этим представлением понятие коварства и злобной хитрости. Под влиянием указанных воззрений бог разящих молний переходит в хромоного демона (падение молнии на метафорическом языке обозначалось утратой того члена, какому уподоблялась она в данном случае).
Как представитель легко изменчивых облаков и туманов, черт может превращаться во все те образы, в которых древнейший миф олицетворял тучи. Согласно с эпическим названием облаков ходячими, а ветров буйными, черти вечно бродят по свету и отличаются неустанною, беспокойною деятельностью; на областном наречии “шатун” означает и бродягу, и дьявола. По быстроте своего полета тучи уподоблялись хищным птицам, легконогому коню, гончим псам, диким козлам и козам, а ради той жадности, с какою они пожирают (помрачают небесные светила) волку и свинье. Все эти животные формы принимает и нечистый.
Нечистые духи в своем древнейшем, языческом значении были существа стихийные, демоны темных туч, опустошительных гроз, вихрей и вьюг, то посылающие на поля и нивы безвременные ливни и град, то задерживающие в облачных горах животворную влагу дождя и карающие землю засухою; в том и другом случае они истребляют жатвы и лишают человека его насущной пищи.
К разряду стихийных демонов причислялись нашими предками и болезни, как порождение тех же естественных причин: простуды, сырости, вредных испарений.
Особенно интересны верования и предания, живущие в народе, о лихорадках. Лихорадок – девять или двенадцать крылатых сестер; они обитают в мрачных подземельях Ада и представляются злыми и безобразными девами.
Дождевые тучи, потемняющие небесный свод, широко раскинутою и многоветвистою сенью, в глубочайшей, незапамятной древности были уподоблены дереву-великану, обнимающему собой весь мир – дерево, ветви которого обращены вниз – к земле, а корни простираются до самого высокого неба.
Предание о мировом дереве славяне преимущественно относят к дубу. Первоначально понятие “дуб” заключало в себя общее понятие дерева, что до сих пор слышится в производных дубина, дубинка – палка. У сербов дуб называется грм, грмов (дубовый лес - грмик), что без сомнения указывает на ближайшее отношение его к Перуну.
С дубравами древний человек связывал тучи, представляя их небесными деревьями, а леса и рощи считал местопребыванием облачных духов и этим последним придал характер лесных гениев.
Гений (от латинского gens - “род”, gigno - “рождать”), в римской мифологии первоначальное божество – прародитель рода, затем бог мужской силы, олицетворение внутренних сил и способностей мужчины. Считалось, что каждый мужчина имеет своего гения. Постепенно гений рассматривается как персонификация внутренних свойств, становится самостоятельным божеством, рождается вместе с человеком (иногда предполагалось два гения - добрый и злой), руководит его действиями и после смерти, бродит близ земли, или соединяется с древними богами. Считалось, что гениев имели не только люди, но и города, отдельные местности, леса, рощи, поля и горы.21
С замиранием и возрождением жизни в дубравах и рощах народная фантазия связывала сказание о грозовых демонах, исчезающих осенью, в дни месяца листопада и снова появляющихся весной. По поверьям нечистыми духами, оборотнями, принимающими на себя образы различных рыб, были населены и омуты. Большая опасность угрожает тому рыбаку, который ударил бы в такую рыбу острогою.
Эти и многие другие мифические образы, как указывает А.Н. Веселовский, созданные воображением народа, стали персонажами мифических легенд с облачным содержанием, с животными и человеческими образами, они легли в основу мифологии, вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть суеверного страха перед природой, мифические легенды приняли другой характер. В первоначальной облачной драме начали участвовать антропоморфные боги и герои. Наконец, пришло время и они дожили до нас в форме сказок.22
Но это объяснение мифологического генезиса, как отмечает А.Н. Веселовский, страдает односторонностью, что не может не отразится на дальнейшем его приложении. Облачные мифы играли большую роль при начале разных мифологий, это одни из основных мифов, но они не единственные. Не все, что в сказках напоминает мотивы облачного мифа, вышло необходимо из него, многое в них принадлежит и житейским отношениям.
2. Мифологические образы демонов и нечистой силы в фольклоре
В большинстве языков слово “сказка” есть синоним слов “ложь”, “враки”, “сказка вся, больше врать нельзя” - так русский сказочник кончает свой рассказ.23
Фантастика - важнейшая черта волшебной сказки. Она связана с мифологическими представлениями первобытного фольклора и вместе с тем выражает их преодоление.
Мифологическое мировоззрение персонифицирует силы природы и видит активные силы вне человека, приписывая их духам. Считалось, что успех человека зависит не от его качеств и не от судьбы, а от точности исполнения магических предписаний. Поэтому в первобытном фольклоре еще нет поэтического изображения. Мифологические рассказы выражают пафос борьбы человека с природой и признание его зависимости от неё: личность героя и взаимоотношения людей остаются в тени, социальные отношения передаются как элемент мифологизированной природы.24
В фольклоре отразились различные комплексы земледельческих, скотоводческих, промысловых и других верований. В различных фольклорных жанрах несомненны черты семейно-родовых, эротических и других суеверий. В народных песнях и сказках мы находим в той или иной форме пережитки культа солнца, земли, воды, растений и животных. Мифологические существа упоминаются в различных жанрах русского фольклора: в пословицах и заговорах, песнях, быличках, сказках и преданиях, в легендах и анекдотах.25
Особенно многообразно, выпукло и ярко они представлены в устной внесказочной прозе, например, в быличках.
Б. и Ю. Соколовы отмечают, что термин “быличка” белозерскими крестьянами обычно прилагается к небольшим рассказам о леших, домовых, чертях и чертовках, колдунах - одним словом, о представителях темной, нечистой силы.26
Н. Ончуков выделял как самостоятельную категорию устной прозы те рассказы, которые Соколовы называли быличками, и разграничивал их с близкими к ним бывальщинами. Термин “быличка” соотносим с понятием суеверный меморат.27
При изучении русских суеверных рассказов должны быть выделены, с одной стороны былички, с другой - бывальщины о демонических существах - оборотнях, мертвецах, привидениях, чудесных кладах, колдунах.
Например, былички и бывальщины о демонических существах делятся на рассказы о духах природы, о домашних духах и о черте. Первые (о духах природы) в свою очередь делятся на рассказы о лешем, водяном и русалках, горных духах.
Вторые (о домашних духах) - на рассказы о домовом, овиннике, баннике.28
Место действия - обычно уединенное, пустынное место, кладбище, болото, берег реки. Своеобразно дается в быличке портрет демонологического существа, о котором ведется рассказ. В подавляющем большинстве быличек портрет нарочито неопределен и построен на каком-то одном признаке: рассказчик не называет того, кто ему встретился, он упоминает только, что кто-то захохотал, загремел, застучал, мелькнул над рекой.
Поскольку рассказы воспринимались слушателями, которые знали о существовании лешего, домового, водяного, то для всех было ясно, о ком идет речь. Очевидно, некоторую роль играл в данном случае и запрет называть нечистого по имени.29
Встречаются былички, в которых присутствует детализированный зрительный образ, например, леший вышиной с дерево, в белой рубахе, или русалка с зелеными волосами.
На протяжении XIX-XX в.в. русские этнографы и фольклористы неоднократно останавливались на образе лешего, пересказывая поверья о нем, описывая его внешний вид и действия.
Сводки с этими данными мы находим в общеизвестных трудах А.Н. Афанасьева , С.В. Максимова, Д.К. Зеленина, С.А. Токарева. Русскими поверьями о лешем неоднократно интересовались и зарубежные ученые, например, немецкий исследователь Маннгардт, а в наше время - Л. Рёрих и С. Цешевич.
Одни исследователи считают его духом леса, порождением культа растительности, другие хозяином леса, покровителем зверей и птиц.
Но откуда взялась нечистая сила? Как она произошла?
Поверья о происхождении духов стихий сходны у всех восточных славян (большей частью в рассказах говорится о том, что лешие и русалки - это проклятые люди или заложные покойники, то есть люди, умершие неестественной смертью.)
В отдельных, явно поздних по своему происхождению повествованиях, сообщает Э.В. Померанцева, являющихся уже постулатом живущих в сознании народа представлений о демонических существах, это проклятые богом “у зачатия свету надоевшие ему своими приставаниями “некрещеные” или же низвергнутые богом с небес ангелы (“Они так стремительно летели вниз, что всюду падали на крыши домов, в леса, в воду и где какие упали, так и остались. Те духи, что попадали на дома, стали называться домовыми, что в леса - лешими, что в воду - водяными”). Несомненно позднего происхождения, утверждает Э.В. Померанцева, рассказы о том, как Адам постеснялся показать богу целую ораву своих детей и часть из них спрятал. Эти спрятанные дети “сделались силой темной: хозяевами по домам, лесовыми по лесам, полевым по полям, водяным по водам, где которому бог жить произвел”30
Эти рассказы были единичными, более распространенным стало представление, что лешие - это проклятые люди, чем определялась и антропоморфность их образа.
У лешего рога, козлячьи ноги (недаром он сплошь и рядом выступает как нечистый, как черт). Он меняет рост в зависимости от того, идет ли он по лесу - тогда он вровень с самыми высокими деревьями, или по лугу - тогда он вровень с травой.
Согласно поверьям, леший мог явиться зверем, жеребцом, птицей, человеком, даже грибом. Он пугает людей хохотом, бьет в ладоши, уносит детей, “заводит” путников.
Спастись от лешего можно, если его рассмешить.
Лешие - властители дремучих лесов, и в некоторых областях их называют лесовыми царьками, господарями над лесом.
Наиболее любимое им животное - медведь, о котором предания говорят как об одном их главнейших воплощений бога - громовика. Леший - большой охотник до вина (метафора дождя), а все-таки ни единого ведра не выпьет без того, чтобы не попотчевать зауряд и медведя.31
Леший любит блуждать по лесу, вешаться и качаться на древесных ветвях, как в люльке, или на качелях; появляясь то здесь, то там, он свищет, хохочет в ладоши, громко кричит на разные голоса: ржет, как лошадь, мычит как корова, лает и мяукает. Хохот его слышен, по народным рассказам, верст на сорок в окружности. А.Н. Афанасьев считает, что этот титанический смех, свист, хлопанье и крики - старинные метафоры для обозначения грома и воющих ветров.
Конь, корова, собака и кошка - зооморфические олицетворения грозовых туч, и потому леший кричит их дикими голосами, стараясь напугать боязливого путника.
Как дух, появление которого всегда сопровождается вихрями, леший заметает всякий след - заносит дорогу, застилает ее пылью, песком, ворохами листьев и снегом.32
Большая часть рассказов о лешем - былички. Они, как правило, сводятся к самому элементарному репортажу о встрече рассказчика с лешим, вроде: рассказчик верхом ехал по лесу, “вдруг увидел большущего мужчину, который захохотал на весь лес и пропал”. Нередко в этих рассказах леший принимает облик знакомого, соседа, помещика и даже дьякона.
Очень распространены былички о том, как леший, чаще всего приняв вид старичка, подсаживается на сани или на телегу - лошади останавливаются, никакие усилия кучера не могут сдвинуть их с места. Однако, не успел кучер сказать: “Что такое, господи”, как лошади рванулись, дуга разлетелась пополам и старика как не бывало. Избавиться от лешего можно было не только господним именем, но и матерной руганью, а также если выстрелить в него медной пуговицей.
В русском фольклоре более распространенные и сложные рассказы о лешем - бывальщины. Среди бывальщин большое количество рассказов о том, как леший похищает детей, чаще всего в результате неосторожных слов или проклятий, произнесенных матерью.
В бывальщинах уже нет того непосредственного ощущения ужаса перед потусторонним миром, как в быличках, и леший в них человечнее, обыкновеннее. 33
Многие бывальщины, так же, как и былички, связаны с представлениями, что леший - хозяин лесного зверя: он не дает охотнику взять белку, он перегоняет зайцев и белок из одного своего владения в другое, проигрывает в карты лесную дичь.
В результате такого очеловечивания лешего, простоты его отношений с людьми, в бывальщинах меняется и его внешний вид: леший живет в лесах, в большой избе, изба укрыта кожами, леший ходит в желтом зипуне, в красной шапке.
В бывальщинах говорится не столько о страшном, сколько об удивительном, иногда даже смешном приключении.
Вместе с тем бывальщины упорно сохраняют установку на достоверность, они преподносятся как рассказ о действительно бывшем удивительном случае и именно так воспринимаются слушателями. Кроме быличек и бывальщин бытуют и так называемые рассказы о лешем, которые совершенно утратили установку на достоверность - сказки.34
Одним из наиболее популярных образов в демонологии восточных славян был и водяной. Например, В. Даль писал о водяном в народном представлении следующее: “Это такой старик весь в тине, похожий обычаями своими на лешего, но он не оброс шерстью, не так назойлив и нередко даже с ним бранится”.35
Иногда портрет водяного уточняется деталями: лапы вместо рук, хвост, рога на голове, гусиные лапы.
Водяной - хозяин водной стихии - морей, рек и озер, он повелитель и покровитель рыб. Человеку он, как правило, враждебен: пугает и топит купающихся, разгоняет и выпускает из невода рыбу, затаскивает в вводную глубину свои жертвы.
Достаточно активно в сознании народа жили и представления о русалках.
Русалки, купалки, водяницы. В них, как правило, превращались умершие девушки, преимущественно утопленницы, некрещеные дети. Существовало поверье, что русалки живут во ржи, когда она цветет и наливается, а остальное время года пребывают в лесах, но непременно на берегу реки или озера, где купаются или прячутся. Это создания “дьявольской красоты”, которые “дивно хороши и имеют чарующий голос”.
Русалки, по поверьям, приносят людям вред: пугают, гоняются, топят, убивают, замучивают щекоткой, они прельщают мужчин, ненавидят женщин, портят скотину и воруют детей.
Д.К. Зелениным собраны свидетельства об оберегах от русалок: они боятся креста, очерченного круга, спастись от них можно при помощи чеснока, железных орудий, словесных оберегов. Лучшим средством против русалок считалась полынь.
Конечные выводы Д.К. Зеленина сводятся к следующему: “в образе русалки, прежде всего, отразились народные представления о заложных покойниках”.37
Нередко образ русалки связан с поверьем о водяном, является парным к нему.
По словам Э.В. Померанцевой, неясно само название “русалка”, наряду с которым в народе живут и другие: купалка, водяница, лоскотуха, мавка.
Само слово “русалка”, очевидно, позднего происхождения и связано с древнерусскими языческими игрищами русалиями.
Русалки описываются по-разному. У украинцев и южан великорусов превалирует образ водяной красавицы, у белорусов, главным образом, связан с лесом и полем, у северных великорусов это чаще всего косматые, безобразные женщины с большими, отвислыми грудями.38
Это - нечисть и нечисть опасная, тем опаснее, что своей красотой и обаянием русалки легко могут завлечь, заворожить, а потом погубить человека. Ни в одном другом демоническом существе нет такого трагического сочетания красоты и коварства.
В представлении русского человека живет образ русалки - образ, вышедший за пределы верований, образ легенды, сказки.
Корнями своими он восходит к древним верованиями, однако, укреплен и уточнен в представлениях современного человека не мифологическими рассказами, а профессиональным искусством - литературой и живописью. Древние мифологические представления легли в основу как фольклорных, так и литературных произведений о русалке - демоническом женском образе.
Литературный образ русалки, чеканный и выразительный, живет как явление искусства и способствует жизни этого образа уже не как элемента верования, а как пластичного представления в массовом искусстве, в быту и в речи.39
Еще один достаточно распространенный представитель нечистой силы - домовой. С одной стороны, он рассматривается как одна из ипостасей черта, нечистой силы, а с другой стороны, устанавливается его тесная связь с домом и хозяйством. В рассказах о домовых совершенно нет того священного трепета, который так ощутим в быличках и бывальщинах о духах природы. Домашние духи лишены того поэтического ореола, который характерен для образа водяного, лешего и русалки. Во всех многочисленных информациях образ домового исключительно стабилен и монолитен, понятен и прост.
Он, прежде всего, хозяин, причем не в том смысле, как водяной или леший, являющихся хозяевами водного или растительного мира, который они оберегают от враждебных сил человека, а как глава дома, того узкого хозяйственного мирка, с которым связаны все помыслы и заботы крестьянина. Он выступает как рачительный и заботливый хозяин того дома, в котором живет, и принимает деятельное участие в жизни обитающей в нем семьи.
Изредка встречались сведения, что по внешнему облику домовой близок черту, что он черный, рогатый и холодный, если его ударить - “рука разбивается”, “у него чуть заметны рога и подогнутый еле заметный хвост”. Редки сведения, что домовой может принять вид собаки, гадюки, кошки, лягушки или даже прыгающего мешка с кормом. Среди описаний домового доминируют не только свидетельства его антропоморфности, но и указывается на то, что он похож на хозяина дома, на одно с ним лицо.
Домовой настолько очеловечен, что с ним можно подружиться; не только заручиться его благосклонностью, но и по-товарищески с ним общаться.40
В отличие от домового банники и овинники - чаще всего злые духи, опасные, враждебные человеку.
Характеристика большинства демонов двойственная: они могут и погубить, и облагодетельствовать. Особенно ярко эта двойственность сказалась в рассказах о водяном и лешем. Домовой, очевидно потому, что связан с домом, очагом, в основном добр. Злые качества домашнего духа были воплощены в баннике (недаром баню считали опасным, часто нечистым местом, в ней не было икон, в ней гадал), иногда в овиннике, “хозяине” тоже не безопасного для жизни человека месте.41
Лешие, русалки, водяные и домовые - самые распространенные представители народной низшей демонологии. Каждый из них варьирует в народных представлениях, часто они несут одинаковые функции.
В лесах, кроме лешего, согласно верованиям, проживают болотники, моховики, которые внешним своим видом похожи на обезьян, некоторые на водяного, только хвостик имеют покороче, меньше ростом и не приносят людям слишком большого зла. Поля населяют полевики, болота - болотники.
Каждый из рассмотренных мифологических персонажей в той или иной степени родственен, прежде всего, как нечистый дух и враг человека, черту, наиболее сложному образу.42
Черт - самый популярный образ русской демонологии.
Черт в народных представлениях и связанных с ними фольклорных рассказах нередко соединяется с образом водяного, лешего, даже домового.
Э.В. Померанцева в своей работе приводит следующие сведения: “в Смоленской губернии считали, что черти внешне схожи с человеком, но только покрыты черными косматыми волосами, живут в разных местах и называются лесовиками, домовыми, банниками, овинниками.
Многие корреспонденты Тетишева указывают, что “черт” - общее название всей злой силы, которая часто обобщенно называется “нечистою”.
Черт всегда таит в себе зло, он никогда не выступает в качестве благодетеля, как иногда леший, водяной и особенно домовой. Это опасное зло, которое иногда человеку удается победить с помощью хитрости или же бога, крестной силы, ангела.
Вместе с тем, дьявол, рассказы о котором связаны с легендами о споре бога и сатаны, о грехопадении ангелов, о сотворении мира, то есть с дуалистическими легендами, в достаточной мере далек от представления о “бытовом черте”, который во многом подобен лешему и постоянно пакостит человеку в его повседневной жизни.43
Эту разницу между библейским дьяволом и чертом, живущим в общераспространенных народных представлениях, отмечал П.Н. Рыбников, изучая заонежские предания. “В представлениях заонежан, - писал он, - человеконенавистный дьявол сам по себе: это отвлеченное существо, о котором вне круга религиозных верований они знают лишь из особого рода сказаний, в жизни же они имеют дело с духами, совершенно иного порядка, которые и по природе, и по наклонностям близки человеку, но только сильнее его.44
Черт соблазняет женщин, толкает на самоубийство, провоцирует страшные преступления, постоянно охотится за человеческими душами.
Образ черта встречается почти во всех жанрах народной устной прозы. Его знают не только легенды, предания, бывальщины и былички, но и сказки, как волшебные, так и бытовые, рассказы и анекдоты.
Бытующие в русском народном репертуаре рассказы о черте делятся на две основные жанровые группы: легенды, притчи, предания, бывальщины, былички об искусителе, носителе злого начала, антиподе бога и сказки и анекдоты о глупом черте. Нередко они совпадают не только отдельными своими мотивами, но и сюжетно, однако интерпретация и восприятие образа черта, относящееся к нему в этих двух основных группах рассказов диаметрально противоположная.
Среди русских рассказов о черте выделяется несколько циклов, сюжеты которых тяготеют либо к одной, либо к другой упомянутой группе.
Так для первой группы особенно характерны легенды о происхождении черта. Дуалистические по своему характеру, они связаны с христианскими представлениями о боге и легендами о сотворении мира и человека. Легенды о происхождении черта, бытующие в народе, как правило восходят к апокрифической литературе и базируются на представлениях о борьбе светлого и темного начала в мироздании, о борьбе бога и сатаны.
В отношении черта именно в тех легендах, в которых он резко отличен от прочих духов, можно предположить заимствование византийских и западноевропейских мотивов, воздействие на устные рассказы библейских и житийных версий.45
При всем разнообразии этих рассказов - говорят ли они о низвержении ангелов, о состязании между богом и чертом в создании мира и человека, о гневе бога, о том, что черт появляется из плевка бога или был самовольно сброшен им с неба, или изгнан при помощи архангела Михаила - они в сущности едины по своей основе и в своих тенденциях.
Это не былички или бывальщины, это легенды, христианские мифы, повествующие со всей серьезностью о чем-то высшем, о знании, ничего общего с повседневным бытом не имеющем.46
По народным поверьям, зафиксированным в Пензенской губернии, черти произошли таким образом: “Когда бог сотворил мир, то заставил ангелов петь ему славославие, а сам ушел в рай к Адаму. Ангелы - то пели, пели, да соскучились. Вот один из них и говорит: “Бог-то ушел, давайте-ка отдохнем”. Некоторые ангелы и перестали славословить. Бог пришел и приказал верным ангелам прогнать их с неба. Эти ангелы и стали нечистыми. Вот черти и говорят “Ведь нас немного, бог-то нас, пожалуй, совсем погубит, давайте соблазним людей и души-то их будут нашими”. И вот таким образом они соблазнили Еву”.47
Каждый из жанров устной прозы о черте имеет свои излюбленные сюжеты. В легенде превалируют рассказы о происхождении черта, о его борьбе с богом, о взаимоотношении колдунов с чертями, в них дается портрет чертей самого непривлекательного вида.
Образ черта встречается и в преданиях, чаще тех, в которых говорится о кладах, а также в топонимических рассказах.
Так, в Вологодской губернии существовали предания о камнях близ Кокшеньги, на которых, якобы, “невидимо стоит воздушный дворец его темнейшества господина дьявола”. В этот дворец собираются “большие и малые бесы”, там живут проклятые и похищенные люди. Около этих камней школьный сторож видел черта во всем белом, а на голове красная шапочка”.48
Легенде, бывальщине, быличке в равной мере противопоставлены сказки о черте, хотя отдельные сказочные элементы встречаются и в каждом из этих жанров.
“Черт здесь, - говоря словами А.Н. Афанасьева, не столько страшный губитель христианских душ, сколько жалкая жертва обмана и лукавства сказочных героев: то больно достается ему от злой жены, то бьет его солдат прикладом, то попадает он под кузнечные молоты”.49
Рассказ о черте также может превращаться в анекдот.
Легко обнаружить, сообщает Э.В. Померанцева, что между двумя, казалось бы противоположными, видами устной прозы - сказочной и несказочной - происходит постоянное взаимодействие; предания и легенды используют многие чисто сказочные ситуации и приметы, былички и бывальщины с течением времени становятся сказками. С другой стороны, в сказке используются элементы народных верований, в частности, среди ее персонажей встречаются многие образы народной демонологии.
Впоследствии, все демонические образы нашли свое воплощение в художественной литературе, приобрели какие-то новые черты, утратили некоторые старые, были интерпретированы в зависимости от мировоззрения и задач автора.
3. Демонология в христианстве
В христианской теологии вера в дьявола занимает существенное место. Вера в дьявола на Руси развивалась со времени ее христианизации на основе старых народных, “языческих” представлений.
Вот какие сведения приводит М.М. Шейнман в книге “Вера в дьявола в истории религии”:
“Князь Владимир велел одних богов (“идолов”) изрубить, а других сжечь; Перуна приказал привязать к хвосту коня, волочить к реке, колотить, а затем бросить в Днепр. Киевлянам князь повелел явиться к реке для крещения. А дьявол говорил, стеная: “Увы мне! Прогоняют меня отсюда!”
В данном случае “дьявол” олицетворял старых, привычных славянских богов. То же произошло при крещении новгородцев. Статую Перуна волокли по навозу, били, потом бросили в Волков. В это время вошел в Перуна бес и начал кричать: “О горе, достался немилостивым рукам”.
На самом деле старых богов не “прогнали”, как писал летописец, вера в них в народе сохранилась и переплелась с христианскими верованиями, которые нашли свое отражение в Библии.51
М.И. Рижский в книге “Библейские пророки и библейские пророчества” утверждает, что “в действительности Библия является именно “человеческим литературным произведением”.52 Если к ней относиться таким образом, то следует согласиться с автором нескольких работ о Библии И.А. Крывелевым, считающим, что это произведение может быть оценено как “важное историко-культурное явление, заслуживающее внимательного и заинтересованного исследования”.53
Библия (греч. “книги”) не является одним цельным произведением. Это собрание различных текстов, числом более шести десятков, условно называемых “книгами”, значительно различающихся между собой как по объему, так и по времени составления, содержанию, жанру и стилю, написанных разными авторами.
В Библии выделяются две крупные части: Ветхий завет (др. сл. “древний союз” или “древний договор”) и Новый завет.
Каждая “книга” Библии имеет свое, особое название, например: Бытие, Книга пророка Иеремии, Псалтырь, Евангелие от Матфея.
Ветхий завет стал священным писанием древнееврейской религии, Новый завет – христианства. Но поскольку христианство сложилось на основе иудаизма, его последователи признавали священным писанием также и Ветхий завет. До сих пор все христианские церкви считают священным писанием всю Библию, то есть Ветхий завет и Новый завет, в то время, как иудеи признают только Ветхий завет.
Ветхий завет был очень рано переведен на греческий язык, почти все сочинения, вошедшие в состав Ветхого завета были написаны на древнееврейском языке, и лишь несколько мест – на родственном ему арамейском языке.
Изучая историю ветхозаветного текста, сообщает в своей работе И.А. Крывелев, исследователи установили в нем помимо оригинального содержания, наличие следов внешних влияний со стороны соседних народов, в частности Египта и Месопотамии.54
Церковное учение о происхождении основных книг Ветхого завета так сформулировано в современном католическом Словаре библейского богословия: “По схематическому представлению, унаследованному церковью от древнего иудейства, считалось, что все Пятикнижие написано Моисеем; все псалмы приписывались Давиду, книги Премудрости – Соломону, все шестьдесят шесть глав книги Исаии – одному –единственному пророку VIII века”.
Древнейшая часть Ветхого завета восходит к XIII в. до н.э. Собирание и систематизация материала, вошедшего в ветхозаветную часть Библии, начались в VI в. до н.э. В нее вошли устные предания, мифы о богах и патриархах, легенды, культовые правила, исторические хроники, юридические и бытовые предписания.
Например, в рассказе об Адаме и Еве, как сообщает в своей работе Л.Я. Штернберг, наблюдаются черты культа змеи, который существовал у многих народов древности. Змея почиталась и “как бог мудрости и прорицания” и как “универсальный демон зла”.55
О злых духах и демонах говориться во многих местах Ветхого завета. Так, книга Судей повествует, что “бог послал злого духа между Авилиленом и между жителями Синема” (кн. Судей IX, 23). Бог, согласно книге Чисел, “насылает на мужчин дух ревности” (Числа V, 14). Существует и “дух блуда” (Осия IV, 12).
В более древних частях Ветхого завета злые духи не противоположны богу, они не враги его, они подчинены ему, исполняют его веления. Здесь еще нет представления о дьяволе. Оно появится в более поздних частях Ветхого завета.
По свидетельству Ветхого завета древние евреи поклонялись многим богам. Библия называет их “бесами”. Книга Второзакония (XXXII, 17) сообщает, что евреи приносили жертвы богам, а не бесам. И в Псалтыре мы читаем, что евреи “приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам” (Псалтырь CV, 37). Единобожие далеко не сразу победило.
Поклонение древним богам сохранилось у древних евреев и тогда, когда у них появилось единобожие и сложилась церковная, храмовая организация культа Яхве. Как рассказывает книга Левит (XVI 5-30), бог повелел Моисею, чтобы в десятый день седьмого месяца евреи праздновали “день очищения” от всех грехов. В этот день в храм приносили двух козлов, одинаковых по внешности и росту и одновременно взятых из стада. Первосвященник вынимал из деревянного ящика поочередно две записки: на одной было написано “для бога”, на другой “для Азазела”. Козла, которому падала записка “для бога”, приносили в храм в жертву богу, а второго с нарочным отправляли в пустыню в дар демону Азазелу. Корни этого обычая уходят в глубокую древность, когда евреи-кочевники приносили умилостивительные жертвы козлообразному духу пустыни (слово “Азазел”, точнее “Аза-Эл” значит “козел-бог”).
При переходе к оседлому образу жизни, а в религиозной области – с распространением культа бога Яхве, евреи приносили обычно жертвы этому богу, но в силу этому богу, но в силу традиции продолжали приносить жертву и злому духу пустыни – теперь уже дьяволу Азазелу. Следы веры козлообразного бога – дьявола сохранились и в современных иудейских и христианских верованиях: дьявол, принявший в значительно позднее время в представлении верующих образ человека, сохранил, однако, некоторые свои древние внешние атрибуты: рожки и копыта.56
Вместе с рассказами о злых духах – исполнителях божьей воли, в Ветхом завете рассказывается о демонах и дьяволе, противостоящих богу. Как личность выступает дьявол в книге Иова. Он не враг бога, а скорее, его искуситель; между ними существуют дружеские отношения.
Эта книга, судя по языку и заложенным в ней идеям, по мнению М.М. Шейнмана, относится примерно к V в. до н.э. В ней рассказывается о благочестивом человеке по имени Иов. Было у него семь сыновей, три дочери и много добра, семья жила в довольствии и радости. Но вот пришел к богу сатана, и между ними, как между добрыми знакомыми, происходит мирная беседа. Бог спрашивает: “Откуда ты пришел? И отвечал Сатана Господу и сказал: Я ходил по земле и обошел ее. И сказал Господь Сатане: обратил ли ты внимание твое на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла” (Иов I, 6-8). А сатана отвечает богу: это ты же ему все дал и оградил дом его и все, что у него, но “коснись всего, что у него, - благословит ли он тебя? И сказал Господь Сатане: вот, все, что у него, в руке твоей” (Иов I, 11-12). Проще говоря, бог передал верного ему человека в руки сатаны. И сатана сделал свое дело: в кратчайший срок враги захватили у Иова его огромные стада, затем сгорел дом, погибли сыновья и дочери. А Иов? Он разодрал на себе одежду, пал на землю, поклонился и сказал: Господь дал, Господь и взял, но не “произнес ничего неразумного о боге”.
И опять пришел сатана к богу. Бог упрекнул сатану, что он возбуждал его против праведного Иова, между тем как тот остался непоколебимым в своей вере. А дьявол отвечал Господу: “коснись кости его и плоти его – благословит ли он тебя?” Тогда бог опять отдал праведного Иова в руки дьявола. И сказал Господь Сатане: “вот он в руке твоей, только душу его сбереги” (Иов II, 4-6).
Дьявол “поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его.” В конце концов Иов взроптал и проклял день, когда родился на свет. Затем в книге рассказывается о длительном споре между Иовом и тремя его приятелями о боге и справедливости. Иов раскаивается в своей дерзости, а бог возвращает ему его потери.
Нас интересует вопрос: как представлены в книге Иова отношения бога и сатаны. Между ними нет антогонизма, считает М.М. Шейнман. Бог легко отдает дьяволу на глумление и мучения преданного ему человека. Рассказ о беседе бога и сатаны начинается так: “И был день, когда пришли Сыны божии предстать перед Господом, между ними пришел и Сатана” (Иов I , 6).57
Из Ветхого завета нельзя узнать, откуда же взялся дьявол. В перечне существ, сотворенных богом, о которых сообщается в библейской книге Бытие, ни дьявол и ни демоны не упоминаются.
Вместе с ветхозаветным учением о боге христианство восприняло как истину и ветхозаветное учение о дьяволе, нечистой силе, змее-дьяволе, искусившем Еву, грехопадении и первородном грехе, бесах, которые вселяются в людей. Сказалось в этом и влияние эллинистических верований. Христианство разработало, однако, свою демонологию, которая включила и ветхозаветные представления, и верования в злых духов, и новые идеи, связанные с христианским пониманием мира и его судеб.58
Мир, по христианскому учению, делится на царство божие и царство дьявола; между этими двумя царствами идет постоянная борьба за господство над душами людей. Новозаветный сатана и его демоны, в отличие от ветхозаветных, находятся в оппозиции к богу. Цели их деятельности противоположны боговым. Хотя царство бога, по христианскому учению, сильнее царства сатаны, последнее будет существовать до прихода спасителя. В Новом завете сатана – враг бога и людей, мучитель и искуситель. Он настолько силен, что искушал самого Христа: показал ему “все царства мира и славу их” и сказал: “… все это дам тебе, если пав, поклонишься мне” (Матфей IV, 8-9).
Согласно Новому завету, Христос пришел на землю, чтобы освободить людей от власти сатаны, изгнать дьявола. Когда произойдет это событие? Единого ответа на этот вопрос в книгах Нового завета нет, как нет в них единого мнения о судьбе дьявола и армии его бесов. Согласно Евангелию от Иоанна, “князь мира сего”, то есть сатана, будет изгнан “ныне” (Иоанн XII , 31). По Евангелию от Луки, Христос сказал ученикам, что видел сатану, “спадшего с неба” (Лука X, 18), то есть дьявол уже изгнан. По Апокалипсису, это произойдет в будущем (Апокалипсис XII, 9). В послании Апостола Павла говорится, что Христос умер, чтобы лишить силы дьявола (Послание к евреям II, 14).
Точки зрения, как видим, разные, но все они в конечном счете сводятся к тому, сообщает И.А. Крывелев, что судьба сатаны и его царства зависит от пришествия Христа. Когда же это совершится? Первые христиане верили, что это произойдет скоро и “время близко” (Апокалипсис I, 3).
Таким образом, и в христианстве (как и в иудаизме вера в дьявола неразрывно связана с учением о мессии, о спасителе).
В отличие от Ветхого завета, где ангелы (добрые и злые) служат богу, в Новом завете злые ангелы служат сатане, вселяются в человека, чтобы вредить ему.
Откуда же взялись дьяволы и бесы? Новый завет отвечает на него так: бесы – это согрешившие ангелы, они были созданы хорошими, но согрешили против власти бога, возгордились, за что и были наказаны. И бог их “соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня” (Послания апостола Иуды I, 6). Иоанн, от имени которого написана книга Откровения, возвещает своим единоверцам великую и неутешительную весть: “Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем, ибо время близко”. Суд близок, указан срок – три с половиной года, который еще надо будет ждать и терпеть. В ряде глав (12-22) описываются видения и откровения. На небе явилось чудесное знамение: “жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, а на голове ее венец из двенадцати звезд”. Жена эта рождает младенца мужского пола, которому предстоит спасти все народы жезлом железным. Но также на небе появляется и другое “знамение”: большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, а на рогах десять диадем. Дракон намерен сожрать родившееся дитя. А на небе произошла великая война. Архангел Михаил во главе воинства ангелов вступает в битву с драконом и его “злыми ангелами”, одерживает победу и сбрасывает его с небес. “И низвержен был великий дракон, змей, называемый диаволом и сатаною…”.
Библейский образ дьявола (ветхозаветный, новозаветный) получил дальнейшее развитие в средние века. Еще большая вера в демонов и их влияние на жизнь людей, а также в способность раввинов и благочестивых святых одолевать бесов и командовать ими была в средние века распространена в иудаизме, в особенности в каббалистической литературе (каббала – религиозно-мистическое учение, зародившееся в VIII в.), где содержатся самые фантастические рассказы о дьяволе.
Каббалисты высчитали даже, что каждого человека окружают 11000 чертей: справа 1000, а слева 10000. Каббалисты утверждали, что есть еще и женские демоны, главная из них – Лилит.59
В иудейской демонологии Лилит – злой дух, обычно женского пола. Имя восходит к именам трех шумерских демонов: Лилу, Лилиту и Ардат Лили. Согласно “Зогар” (11, 26 7б), Лилит стала женой Самаэля, матерью демонов. Ей подчиняется 480 демонов – женщин. Она, учили каббалисты, была до сотворения Евы женой Адама, но он постарался от нее избавится.60
Демоны, по учению каббалы, созданы из огня, воздуха и воды. Они могут моментально переноситься с одного места на другое. Подобными фактами, вымыслами, каббалисты укрепляли среди евреев веру в дьявола, в бога, в силу раввинов.61
Каббала оказала влияние на некоторых идеологов христианской церкви, в том числе и на средневекового философа и теолога Фому Аквинского, а также на развитие христианской средневековой демонологии, испытав, в свою очередь, и обратное влияние христианской демонологии.
Христианское учение о дьяволе разрабатывалось, пополнялось и обрастало новыми фантастическими измышлениями в процессе церковной организации, роста ее притязаний на господство над умами и в борьбе с языческими культами, иудаизмом и еретическими учениями. Начиная с первых веков христианства и вплоть до нашего времени “отцы церкви” (христианские идеологи первых веков), а затем римские папы издавали буллы, богословы сочиняли труды и послания о дьяволе и ведьмах, колдовстве и прославляли церковь и ее служителей как спасителей от дьявольских козней. В итоге демонология оформилась как целая отрасль богословия.62
Ириней, епископ Лионский, живший во II в. н.э. писал, что дьявол обольстил людей и потому получил над ними власть по праву, но “из любви к справедливости” он не хотел насильственно этого делать. Ириней считал, что Христос, выступивший против дьявола, искупил своей кровью грех людей, и тем самым лишил дьявола его права властвовать над ними. Отныне власть дьявола незаконна. Взгляды Иринея развивали и другие отцы церкви. Ориген - христианский философ, теолог и ученый считал, что смерть евангельского Христа была жертвой “примирения с богом” и одновременно “выкупом”, который должен был быть уплачен дьяволу. Теория о том, что дьявол имел по праву власть над людьми, держалась до начала средних веков. Ее проповедовали и Августин, и Григорий великий, и некоторые другие церковники. 63
Отцы церкви писали о том, как выглядят дьяволы и демоны, чем они питаются. Они считали, что как ангелы, так и демоны обладают телом. При этом некоторые добавляли, что тело демонов плотнее и тяжелее ангельского, став таким после падения с небес. В силу приспособления к земной атмосфере. Зато, сравнительно с телом человеческим, тело демона едва плотно. Однако демон достаточно материален, чтобы иметь вес и тяжестью своей выдавливать следы на сыпучих веществах.
Наличность тела обуславливает наличность физиологических потребностей и отправлений. Будучи телесными, демоны должны питаться. Ориген, Тертуллиан, Афинагор, святой Иоанн Златоуст утверждали, что любимая пища демонов – пар и дым приносимых язычниками жертв. Некоторые раввины добавляли к этому кровь, на которую дьявол бросается всюду, где только может ее достать.64
Немецкая пословица утверждает, что “черт и мух жрет”. Чувство вкуса ему, по-видимому, чуждо. В русских и немецких сказках его верно надувают, подсовывая вместо ореха пулю, вместо сыра – камень, и глупый черт всю эту дрянь добросовестно жует, только удивляется, что люди находят в ней хорошего. Индусские демоны Буты представляются воображению какими-то кишечными паразитами, живущими за счет человеческого тела. Получив возможность войти в человека, Бута помещается в нижней части брюха и питается там всеми нечистыми выделениями. В продолжение своего пребывания там, он, расстраивая у человека воображение и обращение соков, является причиной всяких припадков, параличей, временных умопомешательств, взрывов бешенства, судорог и ревматических болей.
Как бы особенной разновидностью, средней между демоном и “злым мертвецом”, надо указать чертей-людоедов и трупоедов. Это страшные гулы индусских и арабских сказок. Перелетев с Востока, они, под разными именами, расселились по Европе и хорошо знакомы романо-германскому и славянскому фольклору. Но в европейских поверьях “людоед”, “великан”, “огр”, - обыкновенно – только демоническое существо, вассал дьявола, а не сам дьявол.65
Обмен веществ изнашивает материю. Все телесное должно стареть. В народных поверьях старость знает и дьявол. В раввиническом предании они не только стареют, но и умирают. Русский сказочный черт вполне человеческое существо: он охотно ест и пьет все, что люди, стареет, болеет, умирает, бывает ранен и даже по смерти разлагается. Тело дьявола предполагается человекоподобным, однако, не тождественным человеческому.
По мере того как в народе рос внутренний страх к дьяволу, все страшнее воображалась его наружность. Самый обыкновенный и частый образ Сатаны – высокий изможденный человек, с лицом черным, как сажа, или мертвенно-бледным, необыкновенно худой, с горящими глазами на выкате, всей мрачной фигурой своей выражающий ужасное впечатление призрака.
К числу физических недостатков черта надо отнести, что он хромой, вследствие своего падения с неба. В этом случае, по-видимому, на дьявола перенесена примета древнего арийского мифа о хромом огненном божестве. Хром эллинский Гефест – и по той же причине: “раздраженный Зевс схватил его за ногу и стремительно низвергнул с высокого Олимпа на землю, и вследствие этого падения Гефест повредил ногу”. Хромота черта – общеевропейское поверье, сохраняющееся даже на значительных культурных высотах.66 В русских сказках дьявол часто носит имя Анчутки Беспятого (с отшибленной пяткой). Будучи хромым сам, дьявол ищет компаньонов по несчастью и по тому великий охотник портить ноги людям, ему вверяющимся или наоборот, покушающимся на его богатства.
Некоторые богословы утверждают, что у дьявола телесна только внешность, а внутри он пустой, вроде дерева, изъеденного дуплом.67 Иногда животное вытесняет из дьявола человеческое подобие, и тогда является адский зверь, чудовище, зародившееся в мифологических образах Вавилона и Египта, а также на страницах Апокалипсиса и получившее необычайно подробное развитие в видениях средневековых аскетов и дидактически-благочестивых романах.
Дьявол и демоны могут также вызывать болезни, бури, отрывают людей от веры, смущают и обольщают пустынников. Сатана зорко следит за каждым, хотя бы малейшим поводом к грехопадению. Если Бог приставил к каждому человеку ангела-хранителя, то Сатана также приставил демона-искусителя. Неутомимый устроитель всех бед и несчастий человечества: войн, болезней, катастроф всякого рода, - смутитель и отравитель частной жизни, профессиональный мучитель людей Сатана есть великий лжец и обманщик во вселенной. Первая причина зла в мире, неустанный подстрекатель греха и вечный соблазнитель душ, он в то же время оказывается и главным палачом человечества, карающим зло и искупающим грех через справедливое возмездие, которое осуществляется в аду.
Ад, преисподняя [лат. (locus) infernus, “нижнее место”, отсюда итал. Inferno, франц. l’Enfer; англ. Hell, “место сокрытия”, ср. др. сканд. Hel-Хель], пекло (в славянских языках, например, польском piecto – “смола”), в христианском представлении место вечного наказания отверженных ангелов и душ умерших грешников.
Представление об аде (противопоставляемом раю), имеющее своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подземного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противопоставляемой телу) – в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния сравнительно позднего происхождения. В канонических ветхозаветных текстах подобные моменты практически отсутствуют. В каноне Нового завета предупреждение об угрозе страшного суда и ада занимает важное место, но детализация адских мучений отсутствует.
Ад определяется как “мука вечная” (25, 46), “тьма внешняя” (8, 12 и др.; по церковно-славянскому “тьма кромешная”). Пребывание в аду – это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти. Это не образ пытки, а образ умерщвления. Наиболее устойчивая конкретная черта ада в Новом завете – это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление ада “печи огненной” (Матфей 13, 42) соотносится с контекстом популярных идей о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ ада как “озера огненного и серного” (Апокалипсис 20, 10; 21, 8).
Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огнь – это метафора для описания самого бога: Яхве – “огнь поядающий” (Второзаконие 4,24, цитируется в Новом завете – Евр. 12,29); явление духа светлого – “разделяющиеся языки, как бы огненные” (Деяния 2,3); причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающем достойных и опаляющих недостойных. Отсюда представление, что нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей ада.
Такое понимание ада не раз возрождалось мистическими писателями средневековья. Однако одновременно создаются чувственно-детализированные картины ада и мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения.
Ад рисуется как застенок Божественной юстиции, в которой царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей, как место чувствительных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему кодексу: клеветники, грешившие языком, за язык и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнем, наполняющим им рот; ленивцы, которые в неурочное время нежатся в постели, простерты на ложах из огня. Эти подробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и “видениях” - от раннехристианского “Апокалипсиса Петра” (начало II в.) и “Апокалипсиса Павла” (различные тексты от II или III в. до V в.) до византийского “Апокалипсиса Анастасии” (XI или XII в.) и так далее.68
Эта тысячелетняя литературно-фольклорная традиция, содержащая актуальные отклики на условия народного быта, но консервативная в своих основаниях, уходит своими корнями в дохристианскую древность; она унаследовала толику позднеиудаистических апокрифов (например, “Книги Еноха”, II в. до н.э.), направление которой непосредственно продолжила, но переняла также и мотивы языческих (греческих, отчасти египетских) описаний загробного мира. Уже само слово с’ (легитимированное греческим текстом Библии как передача еврейского “шеол”) образовывает мост между христианскими и языческими понятиями.69
Если говорить о картине мира в целом, то ад – часть строения вселенной, которое представляет из себя трехслойную систему. В центре – земля, над ней – небеса, под ней – преисподняя. Именно так выглядит картина вселенной в книгах Ветхого и Нового завета.
К небу, по библейским представлениям прикреплены светила, причем солнце и луна держатся стационарно и прочно, а звезды могут падать на землю.
Небо стоит на специальных столбах. Не раз повторяется в ,Библии определение неба как “тверди”. Уже в самом начале истории творения много раз встречается это слово, которое обозначает не что иное, как небо: “И назвал Бог твердь небом” (Бытие 1:8).
В библейском тексте говорится не только о небе в единственном числе, но и о небесах, “о небесах небес”. Нигде не сказано, сколько их, этих небесных сфер, есть лишь одно указание, что их не меньше трех.
Во II послании к Коринфянам апостол Павел сообщает: “Знаю человека во Христе, который вознесен был до третьего неба. И знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать” (12:2-4).
Было время, когда рай существовал на земле, но его судьба, после того как наши прародители были из него изгнаны, остается неизвестной. Ясно лишь, что на небесах рай имеется и его предназначение заключается в том, чтобы вознаградить блаженной жизнью после смерти тех людей, которые этого заслуживают.
Со средним этапом вселенной дело обстоит значительно проще. Здесь с еще большей силой действуют законы наивно-реалистического восприятия. Земля, которую видел человек и на которой он жил, выглядела как круглый и плоский диск, покоящийся под небесным куполом. То, что земля есть диск, вытекает из текста о боге, который “восседает над кругом земли” (Книга Исаии, 40:22).70
На чем держится средний этаж вселенной? Один библейский текст гласит, как указывает И.А. Крывелев, что земля не имеет ни каких подпорок или фундаментов: в книге Иова сказано, что “бог повесил землю ни на чем” (26:7).
Но ему противостоит большое количество других текстов, свидетельствующих о наличии у земли опор. В той же книге Иова бог говорит о себе, что в свое время он “полагал основание земли” (38:4).
Если земля находится перед нами и поддается прямому визуальному наблюдению, если небо тоже можно в какой-то мере видеть, то о преисподней остается только гадать.
В Ветхом завете фигурирует представление, обозначаемое древнееврейским “шеол”, переводимое на русский язык словом “преисподняя”. Более или менее конкретных описаний этого места Библия не дает. Ясно лишь, что находится оно под землей, что оно мрачное и страшное, заселенное покойниками, что после своей смерти люди попадают именно туда.
Преисподняя очень глубока. Когда один из персонажей книги Иова хочет дать представление о размерах бога, он говорит, что бог “превыше небес” и “глубже преисподней”(11:8). В Ветхом завете еще не сказано, что преисподняя является местом наказания грешников. Один из текстов отождествляет преисподнюю с адом (книга Исаии 14:9,15).
Из некоторых ветхозаветных текстов можно сделать вывод о различии судеб праведников и еретиков, которое заключается в том, что вторые заживо попадают в преисподнюю, а первые нисходят туда после смерти (Числа, XVI, 30).
Видимо, на этой стадии религиозного развития, делает вывод исследователь, еще нет четкого представления о разделении функций между небесным раем и преисподней.
Более ощутимым это разделение становится в средние века, апогея достигает фантазия в описании ада.
А. Амфитеатров в книге “Дьявол” приводит “Видение” Тундала, которое дышит самой возвышенной поэзией ужаса:
“Избежав лап бесчисленных демонов, душа Тундала, сопровождаемая светлым ангелом, достигла сквозь густейший мрак ужасной долины, усеянной пылающим углем и покрытой небом из раскаленного железа толщиной в шесть локтей. На эту ужасную крышу непрерывным дождем падают убийцы, чтобы растаять в ее жару, подобно жиру на сковородке; сделавшись жидкими, они протекают сквозь металл, как сквозь сукно, и капают на горящие угли внизу, после чего принимают свой первичный вид, обновляясь для вечного страдания…”
Некоторые описывали ад огромной кухней или трапезной, в которой дьяволы – повара и едоки, а души умерших – кушанья редкого приготовления.71
Чем больше церковь проповедовала в народе о необыкновенной власти и злобных ухищрениях дьявола, тем больше порождала страх перед ним, тем больше отодвигала на задний план самого бога. Церковь насаждала в народе невежество, что способствовало укреплению веры в дьявола. Большое распространение получил культ святых. “Жития” святых, которые составлялись церковными авторами, были приукрашены особыми “подвигами”, что выделяло их из массы верующих. Святые почитались как антагонисты дьявола. Их “жития” пестрели рассказами о творимых ими чудесах, и прежде всего, о их неустанной борьбе с дьяволом и бесами. Одна из главных профессий святых - “изгнание дьявола”, причем не только из людей, но и из животных.72
Существующая в народе вера в дьявола, которую церковь широко пропагандировала, принимала все более фантастический характер и в XIV – XVI веках переросла в настоящую дьяволоманию.
Глава II. Образ, место и значение Воланда и его свиты в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”
Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” - замечательное творение ХХ века. Это интересное произведение, подвергающееся изучению многих ученых и исследователей.
Мировоззрение Булгакова наиболее полно воплотилось в его “последнем закатном романе”1, как удивительно окрестил “Мастера и Маргариту” сам автор.
Автор “закатного романа” вроде бы не претендует на философичность, однако постановка проблем и “проверка” современности прошлым как раз рождают философский настрой и нравственную одухотворенность произведения2.
Вот как два разных литературоведа оценили роман “Мастер и Маргарита”.
А. Метченко: “Основная коллизия романа традиционна. Это роман о гибели таланта и о трагедии всепоглощающей любви”3. В. Лакшин же в основном заостряет свое внимание на социально-политической обстановке в СССР в конце 20-х – начале 30-х годов, нашедшей отражение в романе и объясняющей основною его идею4.
Один из выразителей идеи произведения – Воланд. Он – воплощенная идеальная концепция той действительности, которая создана автором-творцом, точно так же, как автор-творец – выразитель концепции всего произведения. И Воланд, и “автор” - единственные персоны со знанием конечной истины в пределах романа5.
Воланд самый загадочный персонаж романа. Называть его просто сатаной было бы опрометчиво – хотя бы потому, что именно сатана “изобрел” спокойную совесть. Воланд же не терпит скрытых пороков и равнодушия, и непременно их разоблачит. С другой стороны складывается иное мнение: Воланд – это переосмысленный Иисус6.
Кто же все-таки Воланд на самом деле? Для Иванушки Воланд – иностранный шпион. Для Берлиоза – профессор истории, сумасшедший иностранец, для Степы Лиходеева – “черный маг”, для мастера – литературный персонаж.
Несомненно, что в романтической структуре Воланд несет большую смысловую нагрузку.
Поэтому Воланд зримо или незримо присутствует в романе на всем пространстанстве текста. По его словам, он даже был при допросе Иешуа Пилатом: “… Я лично присутствовал при всем этом. И на балконе был у Понтия Пилата, и в саду, когда он с Каифой разговаривал, и на помосте, но только тайно, инкогнито, так сказать, так что прошу вас – никому ни слова и полнейший секрет!.. Тсс!”7 (с.273).
Комически обыгрывая свое появление, - вот и в этом случае, когда он явственно насмехается над наивной “бдительностью” литераторов, - Воланд никогда не говорит неправды, ему это ни к чему. Так что можно не сомневаться: он был рядом с Пилатом8.
Несомненно, утверждает В.И. Немцев, что Воланд находился с Пилатом и после казни, в образе его любимого пса Банга. До этого Воланд, очевидно, был невидимым наблюдателем. Банга появляется тогда, когда Пилата “постигла беда”. А беда эта – пробудившаяся совесть.
Пес и хозяин всегда неразлучны, причем Банга “утешает своего хозяина и несчастье готов встретить вместе с ним”9. Они словно представляют одно целое. Воланд всегда за тех, у кого беспокойная совесть, ибо человек, который “всегда прав”, погиб для морали10.
Оттого и появились попытки объяснить наличие этого героя как воплощенной идеи возмездия и справедливости, на что как раз и неспособно учение Иешуа11.
По мнению А. Зеркалова Иешуа – Иисус, подчеркнуто лишен именно тех качеств евангельского Христа, которые переданы Воланду; например, он решительно отказывается судить людей. В истории Иешуа нет ни намека на главный двигатель евангельского действия, идею божественного предопределения. Она заменена вполне современной идеей власти общественных сил. Воланд, в свою очередь, олицетворяет некое “дьявольское предопределение” - он как будто может распоряжаться человеческими судьбами, о чем прямо заявляет на первых же страницах романа12.
М. Гаврошин Предполагает, что существует “глубинное единство” и таинственная связь Иешуа – Иисуса и Воланда – Сатаны13.
Как известно, христианская церковь исповедует единобожие, где дьявол занимает подчиненное положение.
В.П. Крючкова говорит о взаимоотношениях Иешуа и Воланда, как о нетрадиционных, а скорее о партнерских.
Модель мира в романе, несмотря на ее намеренную независимость, “открытость”, может быть охарактеризована как дуалистическая. Исследователь связывает ее с дуалистическим учением древнегреческого философа и ученого Оригена, выдвинувшего идею о примирении Дьявола с Богом в конце всемирной истории, а также с учениями альбинойцев и манихеев, утверждавших, что земля неподвластна Богу, а находится в ведении Дьявола14.
Интересно, что в ранних редакциях романа, в соответствии с христианской традиционной космологией, Воланд получал “распоряжение от Иешуа” относительно судьбы мастера.
“Разве вам могут велеть?” - удивленно спрашивал Воланда мастер, зная о его могуществе15.
В начальной работе над романом автор замышлял Воланда как классического сатану. Это подтверждает редакция 1936 года:
“Нос его ястребино свесился к верхней губе… оба глаза стали одинаковыми, черными, провалившимися, но в глубине их горели искры. Теперь лицо его не оставляло сомнений – это был Он”. И обращаются к Воланду – “Великий Сатана”16.
И вот последняя правка текста. Она была сделана Булгаковым 13 февраля 1940 года. В последней редакции Воланд утрачивает все атрибуты классического Сатаны: исчезают копыта, буква F на портсигаре (от Faland - черт); из сцены с буфетчиком Соковым просто вычеркнуто число “666”17.
Булгаков, по-видимому, не хотел, чтобы читатель с первых страниц романа открыл принадлежность Воланда к потусторонним силам, или же великое произведение в процессе создания начало жить собственной жизнью, обнаруживать собственную логику. В окончательном варианте романа, с одной стороны, как бы проводится граница между владениями Иешуа и Воландом, а с другой – явно ощущается их единство противоположностей. В дуалистических мифах сформировалось противопоставление добра и зла, как полярных начал, но очевидно и то, что эти понятия могут существовать лишь относительно друг друга. В романе это косвенным образом подтверждается и символикой треугольника Воланда, который трактуется булгаковедами неоднозначно.
Так, Л.М. Яновская видит в треугольнике начальную букву слова “Дьявол”18. И.Ф. Бэлза считает, что речь идет о божественном треугольнике: “Достаточно хорошо известно, что треугольник изображался на царских воротах и на порталах храмов, всегда был символическим изображением “всевидящего ока” - иными словами, первой ипостаси Троицы”19.
В работе В. Акимова сказано, что “Святая Христова церковь допускает изображение Пресвятой Троицы фигурой равнобедренного треугольника, обращенного вершиной вверх. По откровению дьявол возомнил о себе, что он подобен всевышнему. Каббалистическая тетраграмма или масонская печать, посему изображали дьявола тоже равносторонним треугольником, равным первому, но только обращенным вершиной вниз, а не вверх, обозначая полную противоположность Сатаны Богу, не без свидетельства о том, что Божий противник низвергнут с неба”.
Конечно, в романе не говориться, как именно изображен “бриллиантовый треугольник” на портсигаре Воланда, а затем алмазный треугольник на крышке его часов, - это было бы прямой подсказкой читателю. Но именно в связи с принятой символикой имеет смысл фиксировать внимание читателя на треугольнике Воланда.
В. Акимов делает заключение, что полярная устремленность вершин обоих треугольников (троицы и дьявола) в романе представляется как их тяготение друг к другу, невозможность существования порознь20.
Возможно, что булгаковский дьявол обладает качествами, которые должны принадлежать божеству, поэтому ему и передано “око божие”.
Но Воланд лукаво притворяется тем самым “диаволом”, который фигурировал в Новом завете и пытался соблазнить Христа. Но на самом деле от него исходят и добро и зло…
В. Лакшин окрестил Воланда “задумчивым гуманистом”21. Как можно решить судьбу Мастера и Маргариты, не руководствуясь нравственными понятиями? Или спорить с милосердной Маргаритой, пожалевшей Фриду? Воланд уподоблен Иешуа, но их власть разграничена на два различных принципа. В одном, главном, преобладает теоретический разум, а в другом, подчиненном ему, - творец представляет себе действительность, воссозданную в романе.
Совершенно противоположна мысль А.П. Казаркина. Он считает, что Воланду чужды человеческие ценности, иначе придется объявить его сторонником Иешуа22.
В этом вопросе я придерживаюсь мнения В. Акимова. То, что добро и зло по Булгакову не могут существовать друг без друга доказывают слова Воланда, который, отвечая на дерзость ученика Иешуа, говорит: “… Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также зла. Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом” (с. 559).
Левый Матвей называет Воланда “старым софистом” справедливо.
Софизм (от греч. sophisma – уловка, ухищрение, выдумка, головоломка), умозаключение или рассуждение, обосновывающее какую-нибудь заведомую нелепость, абсурд или парадоксальное утверждение23.
Утверждение сатаны недоказуемо, но, тем не менее, оно справедливо по своей сути и близко понятию зла в христианской теодицее. Зло, как контраст добра, его тень, является злом только для человеческого восприятия, а в целом есть часть, укрепляющая всеобщий порядок. Греховность и порок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укреплять веру и добродетель24.
В.И. Немцев считает, что оценивать роман “Мастер и Маргарита” и его героев – занятие бесперспективное потому только, что перед нами чрезвычайно жизнелюбивое и пластичное художественное произведение, а не философский, тем более не религиозный трактат; да и есть в нем отступления от христианский канонов, что дает при подобном подходе резкое смещение акцентов и путает весь смысл разговора. Обращение к богословским категориям возможно лишь для ориентации в художественном пространстве романа, вобравшего в себя, кроме прочего, ощущения религиозного человека.
К тому же христианское учение монистично; дьявол – это мятежный ангел, не властный противостоять божьему всемогуществу. Это лишь в бытовом представлении средневекового человека дьявол столь же могущественен, как бог, что объясняло существование зла и страдания в земной жизни25.
Но и такой дуализм далеко не все проясняет в загадочной персоне Воланда.
Несомненно одно. Образ Воланда очень обаятелен и именно он отражает нравственные понятия “автора”. Но обаяние художественного образа содержит разные краски – от черной до белой, которые и отражают суть изображенного явления, так вот Воланду явно не хватает черной краски26.
Более того, он не приносит ничего, кроме справедливости. Наконец, Воланд – ироник, а ирония предполагает определенную позицию. Чрезмерным видится определение “роли зловещей и могущественной фигуры Воланда в судьбах людей”27.
Все карательные “мероприятия” Воланда встречают понимание читателя, и направлены не столько против тех, кто творит явно неправые дела, сколько против тех, кто хотел бы сотворить, но выжидает или боится; кто толкает на них других, оставаясь неподсудным земным юридическим законам28.
Те же, кто страдал и томился, встречают в Воланде всесильного покровителя. “Жертвы” Воланда в основном люди не самые худшие, неисправимо плохих и так много. В.И. Немцев считает, что “автор” ставит вопрос не о бесконечно плохом и бесконечно хорошем. Дело идет о степени моральной ответственности за поступки, уточняются критерии нравственности. Воланд – это своего рода персонифицированный вечный жизненный принцип справедливости, которому подвластно все живое29.
Ироничны и клевреты Воланда, всегда проясняющие позицию по отношению к тому или иному явлению. Они прямо-таки издеваются над тем, по чьей вине нарушилась справедливость, - и неизменно почтительны к Мастеру и его подруге, к которой даже относятся как к особе королевской крови. На протяжении романа все демоны из окружения Воланда играют роль нечистой силы. Свита дьявола состоит из Коровьева-Фагота, Азазелло и Бегемота. Конечно, Абадонна и Гелла тоже служат “духу зла и повелителю теней”, но не входят в состав его наиболее близкого окружения.
Если принимать Воланда и его “шайку” всерьез, то можно прийти к выводу, что Михаил Булгаков был склонен к религиозному мистицизму. Но на самом деле, как считает В. Петелин, Булгаков обладал резким, определенно реалистичным мышлением, хотя был поистине великим импровизатором и имел неземное, просто фантастическое воображение30.
По мнению В. Петелина образ Воланда и его свиты – символ, поэтическое уподобление. В Воланде автор изобразил какую-то частицу себя, в его мыслях легко угадываются некоторые мысли Булгакова. В образе князя тьмы – гуманистические идеалы писателя. Воланд наделен авторским всезнанием. Он знает мысли своих героев, их намерения и переживания31.
А. Зеркалов считает, что Воланд тесно связан с чертом, являющимся к одному из героев романа Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”, Ивану. И поэтому Иван Бездомный не случайно назван Иваном – в знак родства с Иваном Карамазовым. Бездомный буквально копирует Карамазова: сначала говорит о дьяволе, затем ищет его под столом, затем кричит, дерется и его связывают. Связанный, он вопит и вырывается, в результате чего его уносят. Но у Ф.М. Достоевского явление черта – следствие. Он – бредовое отражение уже пробудившейся совести Ивана Карамазова. У Достоевского не может быть иначе, так как по его убеждениям, пробудить совесть может только сын божий. Напротив, у Булгакова причиной преображения Ивана Бездомного оказывается Воланд. Из этого следует, что пробуждению совести способствует именно Сатана, что противоречит его природе32.
Напротив, изображая Иешуа Га-Ноцри, Булгаков показал, каким должен быть в его понимании Христос – абсолютно не похожим на Воланда. Иисус лишен качеств судьи, ему отвратительны карающие молнии, он человек неслыханной доброты. Он идеальный человек, как утверждает Г. Стальная33.
Образ Воланда также очеловечен, он может болеть и лечить свои недуги, как люди. Это подтверждает следующее высказывание Воланда:
“Приближенные утверждают, что это ревматизм, - говорит Воланд, не спуская глаз с Маргариты, - но я сильно подозреваю, что эта боль в колене оставлена мне на память одной очаровательной ведьмой, с которой я близко познакомился в 1971 году в Брокенских лесах, на Чертовой Кафедре” (с.467).
Этой сложной и разветвленной игрой Булгаков дает понять, что авторы евангелий все “перепутали”. Они приписали богочеловеку то, что следовало бы приписать дьяволочеловеку: грозный суд, кару. И что в художественной литературе давно исправлено: язвительным судьей и разоблачителем показан очеловеченный дьявол. Недаром писатель отсылает нас к своим литературным предшественникам: реже – прямым намеком, чаще – в завуалированной форме.
Если говорить о предшественниках, то первым толчком к замыслу образа сатаны, как предполагает в своей работе А. Зеркалов, была музыка – опера Шарля Гуно, написанная на сюжет И.В. Гете и поразившая Булгакова в детстве на всю жизнь. Идея Воланда была взята из поэмы И.В. Гете “Фауст”, где она упоминается лишь однажды и в русских переводах опускается. Сам роман также перекликается с произведением И.В. Гете. Но перекличка, пронизывающая действие романа затеяна не для того, чтобы развлечь читателя. Трагедия И.В. Гете – точка опоры, начало отсчета. Если сравнивать образ дьявола у И.В. Гете и М.А. Булгакова, станет ясно, что Воланд резко противоположен Мефистофелю, как Мастер Фаусту, и Маргарита – Гретхен. Булгаков опротестовывает мораль “Фауста” - преклонение перед активной деятельностью, перед созиданием вопреки всему и оправдывает верность любви и творчеству. Причем Мефистофель – классический сатана - искуситель, тогда как Воланда вообще трудно назвать дьяволом.34
В то же время Булгаков указывает на библейское происхождение Воланда и младших дьяволов.
Имя Азазелло и его титулы взяты из вероисповедальных книг. Оно образовано Булгаковым от ветхозаветного имени Азазел (или Азазель). Так зовут отрицательного героя ветхозаветного апокрифа книги Еноха, падшего ангела, который научил людей изготовлять оружие и украшения. Благодаря Азазелло, женщины освоили “блудливое искусство” раскрашивать лицо.35
Может быть, именно потому у М. Булгакова передает Маргарите крем, меняющий ее внешность, именно Азазелло. “Крем Азазелло” делает ее не только невидимой, но и одаривает новой, ведьминой красотой. В некоторых сохранившихся редакциях романа, точнее фрагментах редакции, имя Азазелло носит сатана – будущий Воланд. Здесь Булгаков, очевидно, учел указания И.Я. Порфирьева на то, что у мусульман Азазел – высший ангел, который после своего падения был назван сатаной.36
В романе Азазелло является правой рукой Воланда, выполняет его поручения. Именно Азазелло является Маргарите в саду, дает волшебный крем и приводит на бал, а также убивает барона Майгеля и препровождает влюбленных в мир иной с помощью отравленного вина. В отличие от Коровьева и Бегемота образ Азазелло не комичен.
Бегемот – кот-оборотень, любимый шут Воланда. Бегемот – взято также из апокрифической книги Еноха. В ветхозаветных преданиях это чудовищный зверь, который считается королем млекопитающих. Он настолько огромен, что способен выпить целую реку и проглотить за один присест 1000 городов. По воле небес они с Левиафаном перед тем, как произвести потомство, должны сразиться насмерть, иначе им просто не хватит места на земле.
По демонологической традиции Бегемот – это демон желаний желудка.37 Возможно, что отсюда обжорство Бегемота в Торгсине. Кот – оборотень неразлучен с Коровьевым-Фаготом.
Образ Фагота, как и образ Бегемота и Азазелло, по мнению многих исследователей, связан с предшествующими ему литературными и демонологическими персонажами.
М. Йованович высказывает мнение о том, что большое воздействие на образ Коровьева оказало произведение Ренессанса – “Декамерон” Боккаччо. Воздействие его, пожалуй, наиболее определенно сказывается в характере сэра Чаппеллетто, далекого предка кривляки Коровьева, якобы переводчика при иностранном профессоре Воланде. Оба как будто персонажи “отрицательные”, но тем не менее сэр Чаппеллетто в переводе Памфило, как и Коровьев – Фагот в передаче повествователя, интересны и симпатичны своим артистизмом и свободным, веселым юмором. Оба охотно совершают свои виртуозные “злодейства”, им не нужны какие-то блага мира, просто грехи доставляют им “своеобразную идеологически густо окрашенную радость”.38
Коровьев и Бегемот – разоблачители лжи, лицемерия, жадности и других человеческих пороков. Они играют свои роли, забавляясь людской глупостью и невежеством.
Гелла – женщина-вампир, член свиты Воланда.
Имя “Гелла” Булгаков почерпнул из статьи “Чародейство” Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, где отмечалось, что на Лесбосе этим именем называли безвременно погибших девушек, после смерти ставших вампирами.39
В романе Гелле присущи функции вампира. Она “целует” Варенуху и тот уподобляется ей. Вот как Михаил Булгаков описывает женщину-вампира в сцене с Римским:
“Рама широко распахнулась, но вместо ночной свежести и аромата лип в комнату ворвался запах погреба. Покойница вступила на порог. Римский отчетливо видел пятна плесени на ее груди. И в это время крик петуха долетел из сада…
С третьим криком петуха она вылетела вон” (с. 377).
То, что крик петуха заставил удалиться Геллу и ее подручного Варенуху, полностью соответствует широко распространенной в дохристианской традиции многих народов ассоциации петуха с солнцем – он своим пением возвещает приход рассвета с востока и тогда вся нечисть, в том числе и ожившие мертвецы – вампиры, удаляются на запад, под покровительство дьявола.40
Абадонна – демон войны, приближенный Воланда, выступает в качестве предвестника, носителя смерти. На это указывает последняя сцена жизни барона Майгеля:
“Абадонна оказался перед бароном и на секунду снял свои очки. В тот же момент что-то сверкнуло в руках Азазелло…” (с. 482).
Барон посмотрел смерти в глаза – в глаза Абадонны, а осуществил эту смерть, убийство, Азазелло.
Абадонна слеп, он всегда в черных очках и поэтому не может оказывать предпочтение никому из участников войны. Но зачем демон снимал очки перед бароном, ведь Абадонна не видит? По всей видимости, предполагает И.Л. Галинская, дело здесь в самих глазах Абадонны, а не в их слепоте или зрячести.
Имя Абадонна восходит к древнееврейскому Аваддон. Так зовут ангела Апокалипсиса. Это ветхозаветный падший ангел, возглавивший восстание ангелов против Бога и в наказание сброшенный на землю и обреченный на бессмертие.41
Может поэтому Абадонна и является демоном войны, смерти в романе. Он приносит смерть, показывает людям ее “лицо”, но не может погибнуть сам.
Аваддон (“погибель”), в иудаистической мифологии олицетворение скрывающей и бесследно уничтожающей ямы могилы и пропасти преисподней; фигура, близкая к ангелу смерти (Малах Га-Мавет). Таков Аваддон в Ветхом завете (Иов. 26,6; 28, 28; 31,12; Притча 15, 11, где о нем говорится как о глубокой тайне, проницаемой, однако, для бога). В христианской мифологии Аваддон, называемый по-гречески Аполлион (“губитель”, возможно, соотносится с именем Аполлона), ведет против человечества в конце времен карающую рать чудовищной “саранчи” (Апок. 9, 11).
Несмотря на то, что Абадонна – один из приближенных Воланда, он также, как и Гелла, не присутствует в сцене последнего полета.
Может быть, считает Л. Яновская, он принадлежит иному царству или стихии, чем Воланд, хотя и подчиняется ему. Демон войны скитается по земле, неся смерть, тогда как сатана – владыка космоса, бездны.
Гелла же принадлежит к вампирам, которые являются низшим разрядом нечистой силы. К тому же Гелле не в кого было превращаться после, в последнем полете, когда ночь разоблачала все обманы, Гелла могла только снова стать мертвой девушкой.42
Но все эти образы, по всей видимости, лишь маски, которые одевает автор на своих героев, ведь недаром они меняют свой облик на протяжении всего романа. Мы видим то жутких размеров черного кота, то котообразного толстяка. Коровьев – не только маг, регент, но и переводчик при иностранце. Иностранец, он же чародей, историк, Мессир и сам дьявол.
“Воланд играет несколько ролей, подыгрывая как бы своим помощникам, а главным образом – читателю” - пишет в своей работе В.И. Немцев. Воланд вообще ни перед кем не намерен раскрываться до конца, и повествователи ему в этом способствуют. В заключительной, 32-й главе, одна Маргарита замечает, что он “летел в своем настоящем обличье”. Но затем следует описание коня Воланда, и ни слова о всаднике.
Еще одна особенность. Все, кто способен понять проделки “нечистой силы” (Мастер, Маргарита) или способен хотя бы оценить (Поплавский, “умный дядя Берлиоза”), щадимы ею. Проделки демонов, да и сам визит Воланда в Москву, преследует какую-то определенную, конечно, известную “автору” цель. И цель эта – разоблачение обманов действительности. С помощью игры Воландовы помощники вскрывают изъяны действительности в их самом существенном плане – нравственном.43
В.И Немцев указывает на то, что “наказание” высшие силы посылают только неисправимым. В полном смысле слова “наказаны” в романе Булгакова Берлиоз да Майгель как неисправимые. И еще порождение Берлиоза, сгоревший “дом Грибоедова”, где собираются люди, чья отдача от их труда ничуть не соответствует обилию благ, - дом, где “все позволено”, а также Торгсин у Смоленского рынка. Но предварительно подручные Воланда все-таки доводят до абсурда сам факт существования обоих заведений.
Воланд, вызывающий героев на откровенность, проделывает это и с публикой. Испытаниям подверглись коллектив филиала зрелищной комиссии, зрители театра варьете. Причем испытание зрителей очень важно для Воланда, а точнее, читательского понимания идеи романа, поэтому Воланд и появляется в театре собственной персоной в виде мага. Эпизод в Варьете показал, что подавляющее большинство москвичей готово к восприятию непредсказуемого и необъяснимого, и, кроме Бенгальского и Семплеярова, никто не пожелал даже “разоблачения” фокуса с деньгами и гардеробами. Милосердие также по-прежнему присуще их сердцам, о чем говорит случай с возвращенной головой конферансье. Ввиду этого вполне логичным выглядит рассудительное заключение Воланда: “… Люди как люди. Любят деньги, но ведь это всегда было… Человечество любит деньги, из чего бы те ни были сделаны, из кожи ли, из бумаги ли, из бронзы или золота. Ну, легкомысленны… ну, что ж…и милосердие иногда стучится в их сердца… обыкновенные люди… в общем, напоминают прежних… квартирный вопрос только испортил их…” В общем, - хрупка человеческая природа (с. 347). Испытания закончены, миссия Воланда завершена. И вот, когда Сатана и его свита, покинув Москву, возвращаются в горные выси, ночь “разоблачает обманы” и слуги “Князя тьмы” неузнаваемо преображаются, приобретая свой настоящий вид. Таким образом, роли сыграны! “Обманы исчезли”.
“Ночь густела, летела рядом, хватала скачущих за плащи и, содрав их с плеч, разоблачала обманы. И когда Маргарита, обдуваемая прохладным ветром, открывала глаза, она видела, как меняется облик всех летящих к своей цели. Когда же навстречу им из-за края леса начала выходить луна, все обманы исчезли, свалились в болото, утонула в туманах колдовская нестойкая одежда” (с. 576).
Лунный свет, по мнению В.П. Крючкова, связан с Воландом. Исчез Воланд – исчезли лунные лучи, лунная дорога. Именно в потоке лунного света “складывается непомерной красоты женщина”. Это шалости луны, шутки Воланда.
Образ луны несет особую смысловую нагрузку в романе, не всегда четко определенную, но чрезвычайно важную для полного осмысления романа.
Булгаков не сомневается, что человек – часть всеобщей гармонии Вселенной. Эта гармония предполагает теснейшую связь событий, людей и огромных светил. Луна с первых страниц выступает как символ Воланда. День и ночь, солнце и луна, свет и тень необходимы для равновесия в природе так же, как добро и зло в человеческой судьбе. А все действия сатаны направлены, как считает А.А Кораблев, на восстановление добра.45
Основное действие романа разворачивается в полнолуние. Полнолуние – мистическое, тревожное, завораживающее время.
Полнолуние – время шабаша ведьм и “освобождение” для всей нечистой силы.
По мнению Л. Матвеевой, для Булгакова важна только полная луна, как символ гармонии, покоя, умиротворения и возрождения. Луна – одна и в “московских” и в “ершалаимских” главах Луна одинаково наблюдает за жизнью людей I и XX веков, осуществляя связь времен. Именно луна преображает героев. Настоящий Воланд – это лунная ночь?!
“И наконец, Воланд летел тоже в своем настоящем обличье. Маргарита не могла бы сказать, из чего сделан повод его коня, и думала, что возможно, что это лунные цепочки и самый конь – только глыба мрака, и грива этого коня – туча, а шпоры всадника – белые пятна звезд”.
Таким образом, Булгаков не дает точного описания внешности или одежды дьявола. Его настоящий облик оказывается сотканным из лунного света. И в целом, представляется не подразумевающая ничего низкого или злобного картина, а может, даже и наоборот, величественная картина необъятного космоса, неразгаданного людьми.
.Получается, что настоящее обличье Воланда - это то, что неизвестно никому, для чего не существует ни слов, ни понятий. Воланд – вселенная, черный необъятный космос.
Свита дьявола тоже сняла маски. Теперь не узнать Коровьева-Фагота, переводчика-самозванца при таинственном и не нуждающемся ни в каких переводах консультанте, в том, кто теперь летел непосредственно рядом с Воландом, по правую руку от Маргариты. Вместо поношенной цирковой одежды, в которой Коровьев-Фагот покинул Воробьевы горы, теперь красовался костюм рыцаря. Рыцарь скакал, тихо звеня цепью повода, темно-фиолетовый, с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом. Он уперся подбородком в грудь, он не глядел на луну, он не интересовался землею под собою, он думал о чем-то своем, летя рядом с Воландом.
Почему он так изменился? – спросила тихо Маргарита под свист ветра у Воланда.
Рыцарь этот когда-то неудачно пошутил, - ответил Воланд, поворачивая к Маргарите свое лицо с тихо горящими глазами, - его каламбур, который он сочинил, разговаривая о свете и тьме, был не совсем хорошим. И рыцарю пришлось прошутить немного больше и дольше, нежели он предполагал. Но сегодня такая ночь, когда сводятся счеты. Рыцарь свой счет оплатил и закрыл” (с. 576).
Многие исследователи творчества Булгакова до сих пор не пришли к единому мнению о том, что имеется в виду под шуткой, и почему рыцарю пришлось заплатить за нее такой ценой. В рыцаре, не имеющем имени, угадывается нечто сокровенное, близкое самому автору романа–шутки, “божественной комедии” ХХ века. “Шутка” рыцаря осталась вне сюжета, за рамками романа. Исследователь Л.М.Яновская считает, что “каламбур Коровьева” - след незаконченности романа. В.П. Крючков, в свою очередь, утверждает, что роман с его двойственным, сатанинским финалом и есть каламбур на тему “света” и “тьмы”.
Луна изменила и придала настоящее обличье и Азазелло с Бегемотом. “Теперь Азазелло летел в своем настоящем виде, как демон безводной пустыни, демон-убийца” (с. 577). Изменился и Бегемот, став “худеньким юношей, демоном-пажом, лучшим шутом, какой существовал когда-либо” (с. 577). Шут у Булгакова символизирует силы хаоса, хотя в христианской традиции – является символом Христа, страдающего за грехи мира.
Свершив свой справедливый суд “черный Воланд, не разбирая никакой дороги, кинулся в провал, и вслед за ним, шумя, обрушилась его свита” (с. 580).
Во всем этом романе-комедии, пропитанном иронией и сарказмом, имеется одна область, изображенная без иронии. Это загробный мир. По Булгакову, загробное царство делится на “свет”, “покой” и Воландову область, где обитают преступники.
Понятие света вообще ассоциируется с Иисусом; в каноническом смысле рай есть место, где праведники находятся рядом с ним. У Булгакова “свет” – это область Иешуа, она очень похожа на христианский рай. Однако, в отличие от канонического чистилища, где грешники подвергаются очищающим мукам, здесь герои Булгакова обретают желанные для них блага.
“Покой” вызывает больше противоречивых мнений, относительно своего устройства. По мнению М.И. Бессонова, “покой” - тоже рай, но подчиненный Воланду.
Другая точка зрения заключается в том, что булгаковский покой есть определенное “соглашение”, попытка не противопоставлять “свет” и “тень” в трансцендентном мире, как и в реальном земном. Покой, как утверждает В.П. Крючков, является мечтой для Мастера и автора романа, но она не может быть воплощена, реализована. Причиной такого мнения является анализ описания самого покоя, данного Булгаковым. Он является слишком литературно-прекрасным, ненатуральным. Предполагается возможным, что “Покой” - это воплощенная Булгаковым древняя идея о конечном примирении Бога и дьявола (еретическая идея Оригена).
Однако в целом, покой по Булгакову обманен, потому что не божественен. Любовь и творчество не являются для Булгакова универсальными и не могут служить основанием, чтобы войти в действительный, истинный “покой” - место пребывания Бога.
Идеи “свободы” и “бездны” также вплетены в канву романа. Но отличительной чертой является то, что свобода по Булгакову – не традиционная спутница божественного покоя, а наоборот. “Свобода” связана не с покоем, она не несет умиротворения, а сопутствует “бездне” - космическому холоду и мраку. Она не может вместить абсолютное благо, в ней нет истинного богопознания, она не знает света и покоя.
Третья область загробного мира принадлежит Воланду. Это место низменных удовольствий, предел мечтаний ничтожных душ. Правда, некоторые обитатели этой области несут наказание совестью, но, очевидно, лишь те, у кого совесть была при жизни.
Только один персонаж уходит туда, что называется небытием. Это Берлиоз. Воланд, вершитель судеб, судья, воздает Берлиозу по его вере “… Все теории стоят одна другой. Есть среди них и такая, согласно которой каждому будет дано по его вере. Да сбудется же это! Вы уходите в небытие…” (с. 480).
Это одно из важнейших утверждений как героя – Воланда, так и автора.52
Представление “того света”, его структура и его обитатели, по мнению А. Зеркалова, перекликается с идеями современника Булгакова, писавшего на эту тему, - религиозного философа, священника и богослова П.А. Флоренского. (1882-1948).
Идея загробного мира без ада и вечных мучений представлена в его книге “Столп и утверждение истины”, в главе “О геенне”. Автор утверждает, что адского огня, как его все представляют, не существует, а есть только очищающий огонь Христа. Это огонь совести, а не реальное пламя. Следовательно, нет чистилища, где грешники обречены на временные, очищающие страдания. После смерти все души помещаются в единое место. Это что-то вроде рая, “покой”, где каждая душа очищается самостоятельно, в меру совести.
Представление о загробном мире Булгакова полностью строится на идее Флоренского, практически, во всех деталях, кроме одной: всеобщее царство “покоя” разделено на три княжества.
Поэтому, считает А. Зеркалов, две области загробного мира М. Булгакова получили название “света” и “покоя”. Третья осталась без названия, но оно вполне логично: “злачное место” (Флоренский употребляет в прямом значении, Булгаков – в переносном, то есть место кутежа, разврата). По идее философа, перед божеством все равны – и праведные и злодеи. Все смешаются, гибель грозит только отвергнувшему истину божию.
Булгаков воплотил в романе еще одну идею Флоренского. П.А. Флоренский писал, что отрицание религиозной истины ведет за собою еще одну смерть, после смерти первой, то есть разделения души и тела. По-видимому, именно эта идея философа была применена Булгаковым по отношению к Берлиозу.
Булгаков покарал Берлиоза – как будто по Флоренскому, “второй смертью” и вроде бы тоже за безбожие. Но на страницах романа почти все безбожники, на балу Сатаны они присутствуют как ни в чем не бывало. В чем же причина? Вина Берлиоза – не в его убеждениях, он лжет, то есть отвергает истину в самом простом, человеческом смысле. Вот его настоящая вина.
К Мастеру “дух зла” обращается почтительно, называя его “трижды романтическим”, а вот Левия он презрительно именует “рабом”, называет его “шутом”, и наконец, откровенно гонит от себя. Мастер же – дело другое. Он угадал истину. Он художник, творец. Его оружие – воображение, и это главное в нем. Мастер смог понять и Иешуа, и Левия, и даже самого Воланда, то есть - действительность, в которую входит истина, и саму же истину.
Заключение
Исследовав демонологические представления в мифологии, фольклоре и христианской традиции, так и трактовки образа Воланда в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” можно сделать некоторые выводы.
Представления о демонах и нечистой силе менялись на протяжении веков. Мифические образы были созданы воображением народа. Они основали мифические легенды с их облачным содержанием, с животными и человеческими образами. Но затем человек стал рассматривать себя как центр вселенной, и утратил часть суеверного страха перед природой, мифические легенды изменились, властителями природы стали антропоморфные боги и герои. До нас они дошли в форме сказок, в которых прослеживаются следы мифологического сознания человека. В последствии быт и занятия человека, его отношения с людьми и его восприятие окружающего мира стали играть всю большую роль, что проявилось и в сказках. В сказке отчетливо проявилось преодолевание первобытным человеком мифологических представлений о мире.
Различные земледельческие, скотоводческие, промысловые и другие верования закрепились в фольклоре. В различных фольклорных жанрах проявляются следы суеверий. В народных песнях и сказках упоминаются мифологические существа, и в целом, можно проследить в них пережитки культов солнца, земли и воды.
В христианстве демонологические образы представлены бесом и дьяволом, которые, в свою очередь, также повлияли на народные представления о нечистой силе. Христианство разработало свою демонологию, которая включила и ветхозаветные представления, и верования в злых духов и новые идеи, связанные с христианским пониманием мира и его судеб. Поэтому библейский сатана и его слуги отличаются от древних демонологических образов. Особенно отличия видны в представлениях русского народа, так как вера в дьявола на Руси развивалась со времени ее христианизации на основе старых народных, “языческих” представлений. Поэтому черт был наделен чертами, присущими его предшественникам. Существующая в народе вера в дьявола, которую церковь широко пропагандировала в средние века, приняла просто фантастический характер и переросла в дьяволоманию.
Искусство как отражение уровня культуры человечества не могло не отразить все эти представления. Многие демонологические образы нашли свое воплощение в искусстве. Очень широко они отражены в художественной литературе. Нечистая сила в литературном произведении приобретала какие-то новые черты, утрачивала некоторые старые, интерпретировалась в зависимости от мировоззрения и задач автора.
Один из самых ярких образов дьявола в русской литературе XX века – это Воланд, один из центральных персонажей романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”. Он впитал в себя идеи и умонастроения Булгакова, и был создан, чтобы выразить их. Этот сложный образ обладает двойственностью: с одной стороны, он – сатана, дьявол, “князь тьмы”, а с другой – справедливый судья, воздающий каждому по заслугам. Он хром, как Мефистофель, его глаза черны и пусты, как глаза истинного дьявола, “владельца” ада, но, тем не менее, он остается вечным жизненным принципом справедливости, которому подвластно все живое. Таким его создал Михаил Булгаков.
Примечания
К главе I
1 Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.
2 Косарев М. Миропонимание язычников – мифы, обряды, ритуалы //Природа, 1994. №7. с. 79-90.
3 Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург: Отдел образования октябрьского района, 1997. с. 563.
4 Барт Р. Мифологии. / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. с. 327
5 Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. с. 123.
6 Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индрик, 1996. с. 432.
7 Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. с. 35.
8 Там же. с. 48.
9 Волошин Т., Астанов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. с. 286-315.
10 Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. с. 73-75.
11 Шахнович М. Указ. соч. с. 53-55.
12 Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. с. 9-11.
13 Афанасьев А. Древо жизни. с.148 –153.
14 Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. с.73.
15 Померанцева Э. Указ. соч. с. 68.
16 Иванов В., Топоров В. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах. / Под ред. Абелюк Е. Миф или сказка? М.: Мирос, 1995 с. 167-173.
17 Афанасьев А. Древо жизни. с. 315-318.
18 Там же с. 315-318.
19 Потебня А. Из записок по истории словесности. / Под ред. Абелюк Е.С. Миф или сказка? М.: Мирос, 1995. с.167-173.
20 Афанасьев А. Происхождение мифа. с. 315-321.
21 Гений // Мифологический словарь М.: Советская энциклопедия, 1991.с. 89.
22 Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод. М., 1989. с. 65.
23 Пропп В. Морфология сказки. Указ. соч. с. 82-84.
24 Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.:Наука, 1976. с. 23.
25 Померанцева Э. Указ. соч. с. 13.
26 Соколов Б., Соколова Ю. Сказки и песни Белозерского края. М.: Художественная литература, 1957. с. 72.
27 Ончуков Н. Северные сказки. М.: Художественная литература, 1982. с. 35.
28 Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2 с. 14-18.
29 Нагорый Г. Как верили предки. М.: Советская Россия, 1975. с. 135-189.
30 Померанцева Э. Указ. соч. с. 18-21.
31 Афанасьев А. Древо жизни. с. 96-98.
32 Там же. с. 110.
33 Токарев С. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. с. 326.
34 Там же. с. 321-323.
35 Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб: Литература, 1996. с.323.
36 Русалки // Мифологический словарь.: Советская энциклопедия, 1991. с. 203.
37 Зеленин Д. Очерки русской мифологии. М.: Наука, 1978 с.35.
38 Померанцева Э. Указ. соч. с. 21.
39 Там же. с. 104.
40 Кедров П. Звездная книга: О символах фольклорной космогонии // Новый мир. 1982. № 9. с. 233-241.
41 Померанцева Э. Указ. соч. с. 23.
42 Там же. с.23-24.
43 Там же. с. 28.
44 Хлопин И. А что было до потопа?: Исторические корни древнейших мифов человечества. Л.: Лениздат, 1990. с. 135-144.
45 Косарев М. Указ. соч. с. 82.
46 Барт Р. Указ. соч. с. 343-351.
47 Там же. с. 256.
48 Даль В. Указ. соч. с. 343-351.
49 Афанасьев А. Древо жизни. с. 115-130.
50 Померанцева Э. Указ. соч. с. 31.
51 Шейнман М. Вера в дьявола в истории религии. М.: Наука, 1997. с. 28-31.
52 Рижский М. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политическая литература, 1987. с. 35-38.
53 Крывелев И. Библия: Историко-критический анализ. М.: Наука, 1986. с. 56-71.
54 Крывелев И. Указ. Соч. с. 78.
55 Штернберг Л. Первобытная религия. Л., 1936. с. 192.
56 О’Нейл Боги и демоны. Н.Новгород, 1995. с.47.
57 Шейнман М. Указ. соч. с. 49-53.
58 Амфитеатров А. Дьявол в быте, в легенде и литературе средних веков. Ташкент, 1993. с.47-54.
59 Зотов В. Документальная история черта. // Исторический вестник. 1884. № 5. с. 64.
60 Лилит // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. с.89.
61 Амфитеатров А Указ.соч. с. 51.
62 Шейнман М. Указ. соч. с. 96.
63 Родион. Люди и демоны: Образы и искушения человека падшими духами. СПб: Литература, 1993 с. 23-31.
64 Амфитеатров А. Указ соч. с. 63-68.
65 Черт // Мифологический словарь М.: Советская энциклопедия, 1991. с. 238.
66 Барт Р. Указ. соч. с. 360.
67 Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2. с. 14-18.
68 Ад // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. с.23.
69 Шишкин И. В поисках библейского ада. М.: Наука, 1982. с. 87.
70 Крывелев И. Указ. соч. с. 135-141.
71 Амфитеатров А. Указ. соч. с. 182-205.
72 Шейнман М. Указ. соч. с.112-121.
К главе II
1 Чудакова М. Поэтика Михаила Зощенко. М.: Наука, 1979. с.183.
2 Немцев В. Михаил Булгаков: Становление романиста. Самара: Издательство Саратовского университета, 1990. с.6
3 Цит.по: Метченко А. О социалистическом и критическом реализме. // Москва. 1967. № 6. с.196-203
4 Лакшин В. Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Новый мир. 1968. № 6. с. 284-311.
5 Немцев В. Указ. соч. с. 115.
6 Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник “Мастера и Маргариты” // Зборник за славистику. Выпуск 18. Нови Сад, 1980. с.123.
7 Булгаков М. Мастер и Маргарита // Булгаков М. Избранное. Ташкент: Узбекистан, 1990. с. 273. / В дальнейшем роман цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте в скобках /.
8 Немце В. Указ. соч. с. 121.
9 Там же. с. 122.
10 Сидоров Е. Предисловие // Михаил Булгаков. Избранное. М., 1980. с. 5.
11 Лакшин В. Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Новый мир. 1968. № 6 с. 289.
12 Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие: Заметки о теологии романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и религия 1987. № 8. с.49-51.
13 Цит. по: Гаврошин М. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. 1991. № 8. с. 78.
14 Крючков В. “Мастер и Маргарита” и “Божественная комедия”: К интерпретации Эпилога романа Михаила Булгакова // Русская литература. 1995. № 3. с. 225-230.
15 Чудакова М. Творческая история романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Вопросы литературы. 1976. № 1. с. 240.
16 Стальная Г. Булгаковские зеркала. Воланд. Экуменизм. Теодицея. // Знание-сила. 1998. № 1. с. 144 –152.
17 Там же. с. 149.
18 Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель. 1983. с. 387.
19 Цит. по: Бэлза И. Генеалогия “Мастера и Маргариты” // Контекст. 1978. М., 1978.
20 Акимов В. Сам человек и управляет! “Мастер и Маргарита” Михаила Булгакова // Нева. 1988. № 5. с. 164-178.
21 Лакшин В. Вторая встреча. М.: Советский писатель. 1984. с. 365-394.
22 Казаркин А. Литературный контекст романа “Мастер и Маргарита” // Проблемы метода и жанра. Выпуск 6. Томск: Издание Томского университета. 1979. с. 45-48.
23 Большая Советская энциклопедия: В 30 т. М.: Советская энциклопедия, 1972 / статья: Софизм /.
24 Скрипник А. Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М. 1992. с. 56-74.
25 Немцев В. Указ. соч. с. 122-123.
26 Лакшин В. Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Новый мир. 1968. № 6. с. 284-311.
27 Чудакова М. Михаил Булгаков: Его партнеры и его сочинения. // Шахматное обозрение. 1985. № 8. с. 24-25.
28 Макаревская Г. Жук А. О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Волга. 1968. № 6. с. 65.
29 Немцев В. Указ. соч. с. 123.
30 Петелин В. Возвращение Мастера: Заметки о творчестве Михаила Булгакова // Москва. 1976. № 7. с.194.
31 Там же. с. 206-209.
32 Зеркалов А. Указ. соч. № 8. с. 50.
33 Стальная Г. Указ. соч. с. 145-148.
34 Зеркалов А. Указ. соч. № 9. с. 27-29.
35 Азазел // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. с. 43.
36 Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. М. 1994 № 7. с. 225- 234.
37 Энциклопедия сверхъестественных существ. М.: Локид, Миф, 1997 (Бегемот).
38 Йованович М. Указ. соч. с. 123.
39 Булгаковская энциклопедия. М.: Локид, Миф. 1996 (Гелла).
40 Бузиновский С. Семь печатей Воланда // Знак вопроса. 1995. № 3. с. 40-53.
41 Галинская И. Загадка известных книг. М.: Наука, 1986. с. 105.
42 Яновская Л. Треугольник Воланда и Фиолетовый рыцарь: О тайнах романа “Мастер и Маргарита” // Таллин. 1987. № 4. с. 101-113.
43 Немцев В. Указ. соч. с. 125.
44 Ляхова Е. Лейтмотивы солнца и луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Циклизация литературных произведений: Системность и целостность. Кемерово. 1994. с. 78-87.
45 Кораблев А. Время и вечность в “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Художественная традиция в историко-литературном процессе. Л. 1998. № 2. с. 3-31.
46 Матвеева Л. Образ луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Литература. 1997. № 36. с. 12.
47 Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель, 1983. с. 378.
48 Крючков В. Он не заслужил света, он заслужил покой. Комментарий к “Мастеру и Маргарите” Михаила Булгакова // Литература в школе. 1998. № 2. с. 54-61.
49 Бессонова М. Мотив света в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М. 1995. Выпуск 2. с. 22-23.
50 Крючков В. Там же. с. 58-59.
51 Сахаров В. Прощание и полет: Еще раз о “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Московский вестник. М. 1995. № 2. с. 171-197.
52 Зеркалов А. Указ. соч. № 9. с. 28-29.
53 Немцев В. Указ. соч. с. 130.
Список литературы.
I.          Источники / художественная литература /
I.1. Булгаков М.А. Белая гвардия. Мастер и Маргарита: Романы. Ташкент: Узбекистан, 1990. 595 с.
I. 2 Булгаков М.А. Собрание сочинений. В 5-ти т. М.: Художественная литература, 1989-1990.
I. 3. Гете И.В.Фауст: Трагедия / Пер. с нем. Б. Пастернака. М.: Московский рабочий, 1982. 510 с. /
I. 4. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. В 2 т. М.: Современник, 1981 542 с.
2. Справочная литература. / Словари, энциклопедии, справочники /
2.1 Большая Советская энциклопедия: В 30 т. М.: Советская энциклопедия, 1972 (Софизм).
2.2 Энциклопедия колдовства и демонологии Пер. с англ. М.: Локид, Миф, 1996. (Ведьмы, Дьявол, Сатана, Шабаш).
2.3 Энциклопедия сверхъестественных существ. М.: Локид, Миф, 1997 (Бегемот).
2.4 Мифы народов мира / Энциклопедия. В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. (Ад, Азазел, Бегемот, Вампиры, Демоны, Дьявол, Лилит, Русалки, Сатана, Черт, Шеол).
2.5 Булгаковская энциклопедия. М.: Локид, Миф, 1996 (Азазелло, Бегемот, Воланд, Гелла, Маргарита, Мастер).
3. Научная литература / монографии, книги и статьи общего порядка /
3.1 Амфитеатров А. Дьявол в быте, легенде и литературе средних веков. Ташкент, 1993. 480 с.
3.2 Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. 376 с.
3.3 Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индриг 1996. 237 с.
3.4 Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зеленина. М.: Издательство имени Сабашниковых. 1996. 389 с.
3.5 Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод. М., 1989. 65 с.
3.6 Волошина Т. Астапов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону. Феникс, 1996. 444 с.
3.7 Голдштейн А. Острова культурной атлантиды? // Энергия. 1993. № 11. 50-53 с.
3.8 Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2. с. 14-18 .
3.9. Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб.: Литература, 1996. 477 с.
3.10 Дэвлет М. Миф о космической погоне // Сила духа 1997. № 1. с. 62-65.
3.11 Зеленин Д. Очерки русской мифологии. М.: Наука, 1978. 355 с.
3.12 Зотов В. Документальная история черта // Исторический вестник. 1884. с. 25-78.
3.13. Кедров К. Звездная книга: О символах фольклорной космогонии // Новый мир. 1982. № 9. с. 243-241.
3.14 Косарев М. Миропонимание язычников - мифы, обряды, ритуалы // Природа. 1994. № 7. с. 79-90.
3.15 Крывелев И. Библия: Историко-критический анализ. М.: Наука, 1986. 215 с.
3.16 Кузнецова В. Сюжеты о творении ангелов и демонов в восточно-славянской фольклорной традиции и книжности // Живая старина. 1996. № 1. с. 9-11.
3.17 Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург. Отдел образования Октябрьского района, 1997. с. 596.
18.       Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.
3.19 Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 234 с.
3.20 Нагорный Г. Как верили предки. М.: Советская Россия. 1975. 224 с.
3.21 О’Нейл. Боги и демоны. Н.Новгород, 1995. 230 с.
3.22 Ончуков Н. Северные сказки. М.: Художественная литература, 1982. 324 с.
3.23 Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. 147 с.
3.24 Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. 267 с.
3.25 Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. 121 с.
3.26 Токарев С. Ранние формы религии. М.: Политическая литература, 1990. 621 с.
3.27 Рижский М. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политическая литература, 1987. 265 с.
3.28 Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. 132 с.
3.29 Шейнман М. Вера в истории религии. М.: Наука, 1977. 143 с.
3.30 Штернберг Л. Первобытная религия. Л., 1936. 287 с.
4. Научно-критическая литература / работа непосредственно по теме исследования /
4.1 Арсланов В. За что казнил Михаил Булгаков Берлиоза? // Вопросы литературы. 1989. № 8. с.115-147.
4.2 Акимов В. Сам человек и управляет. “Мастер и Маргарита” Михаила Булгакова // Нева. 1988. № 5. с. 164-178.
4.3 Бессонова М. Мотив света в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М. 1995. Выпуск 2. с. 22-23.
4.4 Бузиновский С. Семь печатей Воланда // Знак вопроса. 1995. № 3. с. 40-53.
4.5 Бэлза И. Генеалогия “Мастера и Маргариты” // Контекст. 1978. М., 1978.
4.6 Гаврошин М. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. 1991. № 8 с. 78.
4.7 Галинская И. Загадка известных книг. М.: Наука, 1986. с. 105.
4.8 Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие: Заметки о теологии романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и религия. 1987. № 8. с. 49-51.; № 9. с. 27-29
4.9 Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник “Мастера и Маргариты” // Зборник за славистику. Выпуск 18. Нови Сад, 1980. с. 123.
4.10 Казаркин А. Литературный контекст романа “Мастер и Маргарита” // Проблемы метода и жанра. Выпуск 6. Томск: Издание Томского университета. 1979. с. 45-48.
4.11 Кораблев А. Время и вечность в “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Художественная традиция в историко-литературном процессе. Л. 1998. № 2. с. 3-31.
4.12 Корнеева Е. “Евангелие от Булгакова” и роман о любви // Литература. 1997. № 36. с. 6-8.
4.13 Королев А. Закатный роман // Первое сентября. 1996 14 декабря. с. 5.
4.14 Крючков В. “Мастер и Маргарита” и “Божественная комедия”: К интерпретации Эпилога романа Михаила Булгакова // Русская литература. № 3. с. 225-230.
4.15 Крючков В. “Он не заслужил света, он заслужил покой…”: Комментарий к “Мастеру и Маргарите” Михаила Булгакова // Литература в школе. 1998. № 2. с. 54-61.
16.       Лакшин В. Веселый свет // Современная драматургия. 1985. № 1. с. 256-262.
17.       Лакшин В. Вторая встреча. М.: Советский писатель, 1984. с. 365-394.
4.18 Лакшин В. О прозе Михаила Булгакова и о нем самом // Булгаков Михаил. Избранная проза. М.: Художественная литература, 1996. с. 3-44.
4.19 Ляхова Е. Лейтмотивы солнца и луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Циклизация литературных произведений: Системность и целостность. Кемерово. 1994. с. 78-87.
4.20 Макаревская Г., Жук А. О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Волга. 1968. № 6. с. 65.
4.21 Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. 1994. № 7. с. 225-235.
4.22 Матвеева Л. Образ луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” //Литература. 1997. № 36. с. 12.
4.23 Немцев В. Михаил Булгаков: Становление романиста. Самара: Издадельство Саратовского университета, 1990. с. 6.
4.24 Немцев В. Пути свободы ведут… к Булгакову // Учительская газета. 1989. 27 июля. с. 4.
4.25 Паршин Л. Великий бал у Сатаны: О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и жизнь. 1990. № 10. с. 93-99.
4.26 Петелин В. Возвращение Мастера: Заметки о творчестве Михаила Булгакова // Москва. 1976. № 7. с. 193-209.
4.27 Романов Б. Звездные знаки Булгаковской Москвы // Наука и религия. 1996. № 9. с. 20-22
4.28 Сидоров Е. Предисловие // Михаил Булгаков. Избранное. М., 1980. с. 5.
4.29 Скрипник А Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М. 1992. с. 56-74.
4.30 Стальная В. Булгаковские зеркала. Воланд. Экуминизм. Теодицея // Знание – сила. 1998. № 1. с. 144-152.
4.31 Чудакова М. Булгаков и Гоголь // Русская речь. 1979. № 2. с. 38 –48.
4.32 Чудакова М. Поэтика Михаила Зощенко. М.: Наука. 1979. с. 183.
4.33 Чудакова М. Михаил Булгаков: его партнеры и его сочинения // Шахматное обозрение. 1985. № 8. с. 24-25.
4.34 Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель, 1983. с. 387.
Библиография
1.         Амфитеатров А. Дьявол в быте, легенде и литературе средних веков. Ташкент, 1993. 480 с.
2.         Акимов В. Сам человек и управляет. “Мастер и Маргарита” Михаила Булгакова // Нева. 1988. № 5. с. 164-178.
3.         Арсланов В. За что казнил Михаил Булгаков Берлиоза? // Вопросы литературы. 1989. № 8. с.115-147.
4.         Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. 376 с.
5.         Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индриг 1996. 237 с.
6.         Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зеленина. М.: Издательство имени Сабашниковых. 1996. 389 с.
7.         Бессонова М. Мотив света в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М. 1995. Выпуск 2. с. 22-23.
8.         Бузиновский С. Семь печатей Воланда // Знак вопроса. 1995. № 3. с. 40-53.
9.         Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод. М., 1989. 65 с.
10.       Волошина Т. Астапов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону. Гаврошин М. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. 1991. № 8 с. 78.
11.       Галинская И. Загадка известных книг. М.: Наука, 1986. 120 с.
12.       Голдштейн А. Острова культурной атлантиды? // Энергия. 1993. № 11. 50-53 с.
13.       Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2. с. 14-18 .
14.       Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб.: Литература, 1996. 477 с.
15.       Дэвлет М. Миф о космической погоне // Сила духа 1997. № 1. с. 62-65.
16.       Зеленин Д. Очерки русской мифологии. М.: Наука, 1978. 355 с.
17.       Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие: Заметки о теологии романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и религия. 1987. № 8. с. 49-51.; № 9. с. 27-29
18.       Зотов В. Документальная история черта // Исторический вестник. 1884. с. 25-78.
19.       Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник “Мастера и Маргариты” // Зборник за славистику. Выпуск 18. Нови Сад, 1980. с. 123.
20.       Казаркин А. Литературный контекст романа “Мастер и Маргарита” // Проблемы метода и жанра. Выпуск 6. Томск: Издание Томского университета. 1979. с. 45-48.
21.       Кедров К. Звездная книга: О символах фольклорной космогонии // Новый Кораблев А. Время и вечность в “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Художественная традиция в историко-литературном процессе. Л. 1998. № 2. с. 3-31.
22.       Корнеева Е. “Евангелие от Булгакова” и роман о любви // Литература. 1997. № 36. с. 6-8.
23.       Королев А. Закатный роман // Первое сентября. 1996 14 декабря. с. 5.
24.       мир. 1982. № 9. с. 243-241.
25.       Косарев М. Миропонимание язычников - мифы, обряды, ритуалы // Природа. 1994. № 7. с. 79-90.
26.       Крывелев И. Библия: Историко-критический анализ. М.: Наука, 1986. 215 Крючков В. “Мастер и Маргарита” и “Божественная комедия”: К интерпретации Эпилога романа Михаила Булгакова // Русская литература. № 3. с. 225-230.
27.       Крючков В. “Он не заслужил света, он заслужил покой…”: Комментарий к “Мастеру и Маргарите” Михаила Булгакова // Литература в школе. 1998. № 2. с. 54-61.
28.       Кузнецова В. Сюжеты о творении ангелов и демонов в восточно-славянской фольклорной традиции и книжности // Живая старина. 1996. № 1. с. 9-11.
29.       Лакшин В. Вторая встреча. М.: Советский писатель, 1984. с. 365-394.
30.       Лакшин В. О прозе Михаила Булгакова и о нем самом // Булгаков Михаил. Избранная проза. М.: Художественная литература, 1996. с. 3-44.
31.       Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург. Отдел образования Октябрьского района, 1997. 596 с.
32.       Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.
33.       Ляхова Е. Лейтмотивы солнца и луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Циклизация литературных произведений: Системность и целостность. Кемерово. 1994. с. 78-87.
34.       Макаревская Г., Жук А. О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Волга. 1968. № 6. с. 65.
35.       Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. 1994. № 7. с. 225-235.
36.       Матвеева Л. Образ луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” //Литература. 1997. № 36. с. 12.
37.       Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 234 с.
38.       Нагорный Г. Как верили предки. М.: Советская Россия. 1975. 224 с.
39.       Немцев В. Пути свободы ведут… к Булгакову // Учительская газета. 1989. 27 июля. с. 4.
40.       Немцев В. Михаил Булгаков: Становление романиста. Самара: Издадельство Саратовского университета, 1990. с. 6.
41.       О’Нейл. Боги и демоны. Н.Новгород, 1995. 230 с.
42.       Ончуков Н. Северные сказки. М.: Художественная литература, 1982. 324 с.
43.       Паршин Л. Великий бал у Сатаны: О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и жизнь. 1990. № 10. с. 93-99.
44.       Петелин В. Возвращение Мастера: Заметки о творчестве Михаила Булгакова // Москва. 1976. № 7. с. 193-209.
45.       Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. 147 с.
46.       Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. 267 с.
47.       Рижский М. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политическая литература, 1987. 265 с.
48.       Романов Б. Звездные знаки Булгаковской Москвы // Наука и религия. 1996. № 9. с. 20-22
49.       Сидоров Е. Предисловие // Михаил Булгаков. Избранное. М., 1980. с. 5.
50.       Скрипник А Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М. 1992. с. 56-74.
51.       Стальная В. Булгаковские зеркала. Воланд. Экуминизм. Теодицея // Знание – сила. 1998. № 1. с. 144-152.
52.       Токарев С. Ранние формы религии. М.: Политическая литература, 1990. 621 с.
53.       Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. 121 с.
54.       Чудакова М. Булгаков и Гоголь // Русская речь. 1979. № 2. с. 38 –48.
55.       Чудакова М. Поэтика Михаила Зощенко. М.: Наука. 1979. с. 183.
56.       Чудакова М. Михаил Булгаков: его партнеры и его сочинения // Шахматное обозрение. 1985. № 8. с. 24-25.
57.       Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. 132 с.
58.       Шейнман М. Вера в истории религии. М.: Наука, 1977. 143 с.
59.       Штернберг Л. Первобытная религия. Л., 1936. 287 с.
60.       Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель, 1983. с. 387.